a) Caráter dos fenômenos afetivos.
b) Função do psiquismo que. para Aristóteles, é considerada como a consciência que se ajunta ao ato psíquico. Para os evolucionistas, fisiologistas em geral, etc. (Spencer, Mill, Darwin. etc.) é um sinal, um estado de consciência utilitária.
Revela-se a atividade contrariada ou não. As teorias fisiologistas incluem-na na sensibilidade como um epifenômeno desta.
Crítica — Nosso psiquismo, com suas raízes na sensibilidade, funciona, polarizando-se na intelectualidade e na afetividade.
Geralmente a afetividade e a sensibilidade são confundidas. Na sensibilidade, há a topicidade do que é objetivo em face do cognoscente. Há uma dor aqui, ali.
Mas, assim como a intuição intelectual serve de ponte de ligação entre a sensibilidade e a intelectualidade, os estados de agradabilidade e de desagradabilidade são afetivos. O prazer e o desprazer, quando tópicos, são da sensibilidade. Mas quando perdem a topicidade, para se darem difusos pelo ser humano, tornam-se afetivos, e são raízes da afetividade no seu aprofundar na sensibilidade, que é o arcabouço comum da vida noética.
A afetividade acompanha a presença do conflito entre os antagonismos interiores, em todo ato do conhecimento. Não há um instante desse conflito, que se dê, tanto no ato intelectual, intuitivo ou operatório, como no ato puramente sensível, sem que a afetividade esteja presente, muito embora sua intensidade seja tão pequena que não a atualize a nossa consciência. Mas, note-se, essa consciência, quando se dá, é apenas a de um estado.
A afetividade em si mesma transcende o conflito. Este apenas a revela. No conflito, um dos termos do antagonismo é atualizado, enquanto o outro é virtualizado, como se dá no conhecimento racional, em que o esquema, pela assimilação, é atualizado, enquanto o objeto é virtualizado.
A afetividade, não compreendida assim, levou às teorias já conhecidas, que a reduzem à epifenomenalidade, atribuindo-a ao corpo, à matéria, como nas concepções mecânicas da vida, ou à alma, ou à matéria organizada, como nas concepções teleológicas da vida, vitalismo, etc.
Janet, com grande intuição, via na afetividade a expressão do que se passa na alma favorecida ou obstaculizada em suas aspirações ou o reflexo do que se passa nas vísceras. Mas sempre apenas uma imagem:. . . Mas Janet acaba, afinal, por cair na mesma explicação singela, quando vê no sentimento apenas uma modificação do conjunto da conduta.
Desta forma, acaba por negar-lhe uma natureza própria, transformando-a apenas numa «modificação: da vida psicológica. A numenalidade da afetividade é negada, e por todos reduzida, afinal, à mera epifenomenalidade, desvalorizada a um papel meramente passivo (má interpretação do termo pathos, que encontramos na formação dos esquemas ocidentais, de atividade e passividade).
Podemos distinguir duas concepções sobre a afetividade: a afetividade considerada como uma recompensa boa ou má (Aristóteles, etc), e a que a considera como sinal, como um estado de consciência utilitária (Spencer, Mill, Darwin e os evolucionistas, fisiologistas em geral, etc).
Para distinguir a dor física, tópica, da dor moral atópica (afetiva), genuinamente páthica, tais psicólogos, na ausência de órgãos receptores, não revelados pela fisiologia, usam este processo explicativo: toda dor, que é tópica, que é mais ou menos difusa, vaga, torna-se aproximada à dor moral, como o prazer tópico ao prazer moral (afetivo), também o agradável ou o desagradável.
Mas, na afetividade, não encontramos essa equivalência. Entre uma dor de dente e uma mágoa moral, que semelhança há?
Todas as teorias conhecidas, que pretendem explicar a afetividade e a sensibilidade, sempre incluída nesta última, tendem a considerar que é o conflito que as condiciona. A contrariedade dinâmica do existir seria suficiente para explicá-lo e, neste caso, a sensibilidade (incluindo a afetividade) seria apenas um epifenômeno do mesmo existir, salvo para as concepções espiritualistas, em certo sentido, que oferecem outra explicação, mas, pelo modo como procedem, não satisfazem plenamente.
Todas essas teorias apenas nos indicam quando aparece e quando desaparece o fato sensível-pático, que não é objetivo nem subjetivo, que não apresenta as características da exclusão ou do dualismo antagonista, que se observa no ato de captação do conhecido pelo cognoscente.
Essas teorias apenas nos descrevem o sistema e as funções, onde, o sensível-pático se dá, considerando-o mero acidente.
Se é necessário o conflito para que captemos o sensível-páthico, como poderíamos conhecê-lo em sua numenalidade ?
Se a presença do sensível, por exemplo, não se manifesta senão nesse antagonismo, que implica a atualização de um dos termos e a virtualização do outro, se o sensível se acusa sob a forma de dor ou desaparece sob a forma de prazer, não teria ele uma realidade modal, transitória, epifenomenal, fundada nesse próprio antagonismo ?
Um estado sensitivo-afetivo é irredutível a qualquer outra coisa. A numenalidade, que é negada pelos psicólogos, e a sua natureza passam a ser temas de estudos.
Um estado afetivo não apresenta as características de objetividade da percepção de uma árvore, de um ser do mundo exterior.
Há paisagens tristes, mas o que é triste da paisagem não está no seu elemento representativo e objetivo. A afetividade não é captada na coisa, mas em nós.
Sua fonte está em nós, Mas essa alegria ou essa tristeza não trazem, simultaneamente, a marca do sujeito e a marca do objeto ? Não é algo que captamos em e de que somos?
Quando dizemos ter uma dor na perna, quanto há de profundidade nessa expressão popular. É o nosso corpo que sofre; sofremos em nós. Podemos localizá-la, podemos citar o ponto onde ela dói; porém dói em nós, e onde aquele ponto indica. Se no meramente sensível já podemos ver assim, quanto mais o poderíamos no afetivo.
E quando essa dor desaparece, surge-nos a euforia de uma satisfação, a satisfação de uma ausência, um estado de agradabilidade, mais afetivo que sensível, um contentamento conosco mesmos. E captamos uma ausência? Não captamos a ausência, o que captamos é o que sentimos, positividade indubitável. Todos os estados afetivos afirmam positividades, que podem ser favoráveis ou desfavoráveis, opostas aos nossos interesses. A dor é positiva, como o é o prazer. O desaparecimento da dor afirma a positividade do alívio e da agradabilidade.
A afetividade é extra-objetiva e extra-subjetiva. Os estados sensíveis a revelam. Ela surge em nós; ela vem do subconsciente, positiva sempre. Ela não é uma potência que se atualiza. Ela está em ato sempre.
AFETIVIDADE (característica da) — Na afetividade, também há conhecimento. Mas, aqui, a separação entre sujeito e objeto não é tão marcante como na intelectualidade, pois o sujeito e objeto, no que se chama estado afetivo, se fundem. Não estamos em face de um conhecimento (de cognoscere), mas de um fundir-se; pois sujeito e objeto são o mesmo. [MFSDIC]
AMOR — AFETIVIDADE
Não confundir com a propriedade daquilo que é “afetivo”. Trata-se de termo–chave em Michel Henry, associado à AUTO–AFETO ou melhor AUTO–AFECÇÃO. Denota a propriedade que caracteriza a “substância” da afecção, aquilo que em cada vivente reverbera ou ressoa uma experiência qualquer, seja um pensamento, uma imagem, um sentimento, uma sensação, ou uma percepção.
Michel Henry: ENCARNAÇÃO
¿En qué consiste esta venida a sí que precede en ella a toda impresión concebible?
Es la venida a sí de la vida. Puesto que la vida no es otra cosa que aquello que se experimenta a sí mismo sin diferir de sí, de modo que esta experiencia es una experiencia de sí y de nada más, una auto–revelación en sentido radical. ¿Cómo se cumple la revelación operativa en esta auto–revelación y que la hace posible como tal — en calidad de auto-afección radicalmente inmanente, que excluye toda hetero-afección —? La vida se experimenta a sí misma en un pathos; es una Afectividad originaria y pura, una Afectividad que denominamos transcendental porque, en efecto, es la que posibilita el experimentarse a sí mismo sin distancia en el sufrir inexorable y en la pasividad insalvable de una pasión. La auto–revelación de la vida se cumple en esta Afectividad y en calidad de Afectividad. La Afectividad originaria es la materia fenomenológica de la auto–revelación que constituye la esencia de la vida. Ella hace de esta materia una materia impresiva, que en ningún caso es una materia inerte, la identidad muerta de una cosa. Es una materia impresiva que se experimenta a sí misma impresivamente y que no cesa de hacerlo, una auto-impresividad viviente. Esta auto-impresividad viviente es una carne. Sólo porque pertenece a una carne, porque lleva consigo esta auto-impresividad patética y viviente, toda impresión concebible puede ser lo que es, una «impresión», a saber, esta materia impresiva sufriente y gozosa en la que se auto-impresiona a sí misma.
No debemos limitarnos a hacer constar la facticidad del carácter afectivo, «impresivo» de la impresión, su venida no se sabe cómo, de dónde y en qué: ella remite a su posibilidad más interior, a su pertenencia a una carne, a la auto–revelación patética de ésta en la vida. De ahí que la impresión considerada en su materia no sea tampoco nada ciego; de ahí que nó haya solicitado al hacer ver de la intencionalidad, a la estructura ek-stática del flujo, que nos la muestre cuando de hecho ésta no puede sino anonadarla: porque su misma impresividad, en la materia fenomenológica pura de su auto-afección, como materia afectiva, es ella misma, de parte a parte, revelación.
Apoyándonos en la tesis de Husserl nos preguntábamos: ¿no es verdad que toda impresión desaparece tan pronto como viene? Cada una de nuestras impresiones, tanto las más fuertes como las más débiles, aquéllas que por así decirlo no apercibimos y aquéllas que, por el contrario, recordamos para siempre, cada uno de estos «instantes» a los que quisiéramos decir, como el Fausto de Goethe: «¡Detente, eres tan bello!», todas estas efímeras epifanías, ¿no se han deslizado en efecto hacia un pasado cada vez más lejano, que en el límite se hunde en el «inconsciente»? La brevedad de la vida no depende de sus límites en un tiempo objetivo, sino de su carácter efectivamente fluyente en el que ninguna impresión, feliz o desgraciada, permanece; no depende de la nada que la carcome a cada paso.
En el apólogo titulado El pueblo más cercano, Kafka cuenta la historia de un viejo hombre cuya casa es la última de la aldea y que, sobre el escalón de su puerta, mira cómo pasan los que se dirigen al pueblo vecino. Si sospecharan, piensa él, cuán breve es la vida, ni siquiera partirían hacia el pueblo más cercano, sabedores de que carecen del tiempo para ir hasta allí. La intuición de Eckhart — lo que pasó ayer está tan lejos de mí como lo que sucedió hace miles de años — expresa esta irrealidad principial del tiempo — el hecho de que ninguna realidad se edifica jamás en él —.
René Guénon: CORAÇÃO IRRADIANTE E CORAÇÃO EM CHAMAS
Em certos casos, a figuração do coração dispõe de apenas um desses dois aspectos: a luz é naturalmente representada por uma irradiação de tipo comum, isto é, formada apenas de raios retilíneos, enquanto que o calor é representado, de hábito, por chamas que saem do coração. Podemos além disso observar que a irradiação, mesmo quando os dois aspectos estão reunidos, parece sugerir, de modo geral, uma reconhecida preponderância ao aspecto luminoso. Essa interpretação é confirmada pelo fato de que as representações do coração irradiante, com ou sem distinção das duas espécies de raios, são as mais antigas, datando na maioria dos casos de épocas em que a inteligência era ainda tradicionalmente referida ao coração, enquanto que as representações do coração ardente se difundiram sobretudo com as ideias modernas que reduzem o coração a corresponder apenas ao sentimento.[[É notável a esse respeito que, em particular no simbolismo cristão, as mais antigas figurações conhecidas do Sagrado Coração pertencem todas ao tipo do coração irradiante, enquanto que naqueles que não remontam além do século XVII, encontra-se o coração ardente de uma forma constante e quase que exclusiva. Aí está um exemplo muito significativo da influência exercida pelas concepções modernas até no domínio religioso.]] E sabemos que, de fato, quase se chegou ao ponto de se dar apenas este último significado ao coração, e de se esquecer inteiramente sua relação com a inteligência. A origem desse desvio pode sem dúvida ser atribuída em grande parte ao racionalismo, na medida em que este pretende identificar pura e simplesmente a inteligência à razão; porém o coração não está de modo algum relacionado à razão, mas sim ao intelecto transcendente, que no entanto, precisamente, é ignorado e mesmo negado pelo racionalismo. Na verdade, porém, a partir do momento em que o coração passa a ser considerado como o centro do ser, todas as modalidades desse ser podem num certo sentido ser referidas, ao menos indiretamente, ao próprio coração, inclusive o sentimento ou o que os psicólogos denominam “afetividade”; isso torna possível ainda observar as relações hierárquicas que decorrem do fato de apenas o intelecto ser verdadeiramente “central” e das demais modalidades só terem um caráter mais ou menos “periférico”. No entanto, na medida em que a intuição intelectual que reside no coração passa a ser desconhecida[[Essa intuição intelectual é exatamente simbolizada pelo “olho do coração”.]] e tem a sua função “iluminadora”[[Cf. o que dissemos em outra parte sobre o sentido racionalista dado aos “luminares” do século XVIII, em especial na Alemanha, e sobre a significação correspondente da denominação Iluminados da Baviera (Aperçus sur l’Initiation, cap. XII).]] usurpada pelo cérebro, nada mais resta ao coração que a possibilidade de ser considerado como a sede da afetividade.[[É assim que Blaise Pascal, contemporâneo dos inícios do racionalismo propriamente dito, já entende “coração” no sentido exclusivo de “sentimento”.]] Além disso, o mundo moderno deveria ver nascer ainda, como uma espécie de contrapartida do racionalismo, o que se poderia denominar de sentimentalismo, ou seja, a tendência de ver no sentimento o que há de mais profundo e mais elevado no ser, e de afirmar sua supremacia sobre a inteligência. E é evidente que tal coisa, como tudo que na realidade constitui a exaltação do “infra-racional”, só pôde produzir-se porque a inteligência tinha sido previamente reduzida à razão pura e simples.
Agora, se deixarmos de lado o desvio moderno que acabamos de indicar e quisermos, dentro de seus legítimos limites, estabelecer uma certa relação do coração com a afetividade, deveremos considerar tal relação como resultado direto do papel do coração como “centro vital” e sede do “calor vivificante”, ficando assim a vida e a afetividade coisas muito próximas entre si, ou mesmo inteiramente conexas, enquanto a relação com a inteligência é por certo de uma ordem muito diferente. Quanto ao mais, essa estreita relação entre a vida e a afetividade está expressa de maneira clara pelo próprio simbolismo, visto serem ambas, representadas sob aspecto de calor.Aperçus sur l’Initiation)), cap. XLVII). E é em virtude dessa mesma assimilação que, embora de uma forma muito pouco consciente, fala-se habitualmente na linguagem comum do calor do sentimento ou da afeição.[[Entre os modernos, considera-se também com grande frequência que o coração ardente representa o amor, não só o amor no sentido religioso, mas também no sentido puramente humano. Era essa a representação corrente, sobretudo no século XVIII.]] É preciso ainda notar a esse respeito que, quando o fogo se polariza em seus dois aspectos complementares, a luz e o calor, estes, em sua manifestação, encontram-se por assim dizer em razão inversa entre si. Sabemos, mesmo do ponto de vista da física, que uma chama é de fato tanto mais quente quanto menos ilumina. Do mesmo modo, o sentimento só é na verdade um calor sem luz.[[É por isso que os antigos representavam o amor como sendo cego.]] Também no homem pode ser encontrada uma luz sem calor, como a razão, que é uma luz refletida, fria como a luz lunar que a simboliza. Na ordem dos princípios, ao contrário, os dois aspectos, como todos os complementares, estão juntos e unidos indissoluvelmente, pois são constitutivos de uma mesma natureza essencial. É o que acontece também com o que diz respeito à inteligência pura, que pertence exatamente a essa ordem dos princípios, o que vem confirmar mais uma vez, como indicamos antes, que a irradiação simbólica sob sua dupla forma pode ser-lhe integralmente vinculada. O fogo que reside no centro do ser é luz e calor ao mesmo tempo. Mas, se quisermos traduzir esses dois termos respectivamente por inteligência e amor, ainda que sejam no fundo dois aspectos inseparáveis de uma única coisa, será necessário, para que essa tradução se torne aceitável e legítima, acrescentar que o amor em questão difere do sentimento ao qual se dá o mesmo nome, na mesma proporção em que a inteligência pura difere da razão.
Pode-se compreender facilmente, com efeito, que certos termos tomados da afetividade sejam, como tantos outros, passíveis de serem transpostos analogicamente para uma ordem superior, pois todas as coisas têm de fato, além do seu sentido imediato e literal, um valor de símbolos em relação a realidades mais profundas. E é evidente que isso também ocorre, em particular, todas as vezes em que se trata do amor nas doutrinas tradicionais. Entre os próprios místicos, apesar de certas confusões inevitáveis, a linguagem afetiva aparece sobretudo como um modo de expressão simbólica, pois, seja qual for entre eles a parte incontestável do sentimento no sentido usual dessa palavra, é no entanto inadmissível, apesar do que pretendem os psicólogos modernos, que não exista aí mais que emoções e afeições puramente humanas atribuídas, enquanto tais, a um objeto supra-humano. Entretanto, a transposição torna-se ainda muito mais evidente quando se constata que as aplicações tradicionais da ideia de amor não se limitam ao domínio exotérico e sobretudo religioso, mas estendem-se também ao domínio esotérico e iniciático. É o que ocorre em particular com os inúmeros ramos ou escolas do esoterismo islâmico e também com certas doutrinas da Idade Média ocidental, em especial nas tradições próprias das Ordens da Cavalaria,[[Sabe-se que a base principal dessas tradições era o Evangelho de São João: “Deus e Amor”, o que seguramente só pode ser compreendido pela transposição de que falamos; e o grito de guerra dos Templários era: “Viva Deus Santo Amor.”]] bem como na doutrina iniciática, aliás conexa, que encontra sua expressão em Dante e nos “Fiéis de Amor”. Podemos acrescentar que a distinção entre a inteligência e o amor, assim entendida, tem sua correspondência na tradição hindu com a distinção entre Jnâna-mârga (caminho do conhecimento) e Bhakti-mârga (caminho da devoção). A referência que acabamos de fazer às Ordens da Cavalaria indica, além do mais, que o caminho do amor é em particular mais apropriado aos chátrias, enquanto o caminho da inteligência ou do conhecimento é naturalmente aquele que convém sobretudo aos brâmanes. Mas, em suma, trata-se de uma diferença que apenas se aplica à forma de considerar o Princípio, de acordo com a própria diferença das naturezas individuais, mas que não poderia de forma alguma afetar a indivisível unidade do próprio Princípio.