Movimento para a frente. — Em boa lógica, o progresso tanto pode ocorrer para o bem como para o mal. Correntemente, entretanto, quando se fala do progresso da civilização, da natureza humana, trata-se de um progresso para o bem: para o aumento dos conhecimentos do espírito e da felicidade do homem. A crença no progresso era um dos princípios do espírito enciclopédico do século XVIII, do positivismo do século XIX: os filósofos do século XVIII (Diderot, Voltaire, os enciclopedistas) não entendiam por progresso somente o das ciências, mas sobretudo um progresso social no sentido das liberdades políticas e no sentido do bem-estar econômico.
A. Comte, após reconhecer todo o valor da “evolução industrial”, considerava que o principal objeto do progresso humano consistia no “melhoramento contínuo de nossa própria natureza”, cujos eminentes atributos são a “inteligência” e a “sociabilidade”.
Agora, contudo, qualquer que seja o ideal que as doutrinas filosóficas nos convidem a promover, pode-se dizer que a história real confirma a visão positivista? Existe, de fato, um progresso das ciências, logo um progresso das técnicas e, por isso mesmo, do bem-estar dos homens; entretanto, pode-se dizer que, no plano humano, nossa época tenha mais “valor” que as épocas anteriores? O valor de uma época se caracteriza por sua “cultura”: em relação a isso, é impossível dizer-se que a cultura moderna seja superior a dos antigos, ou que a cultura francesa seja superior à cultura alemã ou inglesa; tratam-se, simplesmente, de culturas “diferentes”. Se consideramos a multiplicação das descobertas científicas e filosóficas, ou das criações artísticas, reconheceremos, por exemplo, a superioridade do século de Péricles (séc. V a. C.) ou da Renascença, sobre a Idade Média europeia. Desse ponto de vista, e considerando-se apenas o desenvolvimento das ciências, o século XX não tem equivalente na história. Entretanto, no que concerne ao progresso da natureza humana, é preciso distinguir duas perspectivas: 1.° do ponto de vista individual, não existe progresso e nunca o haverá: cada homem que nasce tem que reaprender completamente a superar suas paixões e fazer triunfar a razão; haverá sempre coléricos, instintivos, angustiados etc; porém, 2.° do ponto de vista da história dos homens, pode-se notar uma progressiva evolução das constituições dos Estados no sentido de uma maior liberdade, de uma evolução das relações entre Estados no sentido de maior coesão, e, por isso mesmo, de uma paz durável e organizada. Em suma, a história dos indivíduos é uma perpétua repetição dos mesmos erros e arrebatamentos que somente os progressos e sobretudo a generalização da educação podem permitir-nos superar mais facilmente; em compensação, a história da humanidade revela um progresso no sentido da associação das nações e dos homens entre eles.
Na verdade, porém, a paz não é um fim em si mesmo: se a organização da paz mundial representa um progresso “moral”, propícia ao desenvolvimento da cultura e das artes e necessária para o melhoramento das condições de vida, é preciso notar, com Hegel, que só a diversidade dos países pode manter entre eles um estado de concorrência propícia ao progresso técnico e científico. Hegel afirmava mesmo a necessidade de um certo estado de ameaça externa para entreter e sacudir as consciências nacionais, para manter desperto o espírito competitivo das sociedades, assim como sua própria vontade de criação ou de expressão: a natureza humana, assim, é feita como se não houvesse progresso sem estímulo externo. Pode-se concluir que os verdadeiros períodos de progresso global (simultaneamente artístico e técnico) correspondem, historicamente, às épocas de paz efetiva (propícia ao desenvolvimento das artes e aos progressos sociais) e às épocas com riscos de guerra (propícias ao desenvolvimento das técnicas e das ciências). (Larousse)
(in. Progress; fr. Progrès; al. Fortschrift; it. Progresso). Esse termo designa duas coisas: 1a uma série qualquer de eventos que se desenvolvam em sentido desejável; 2a a crença de que os acontecimentos históricos desenvolvem-se no sentido mais desejável, realizando um aperfeiçoamento crescente. No primeiro sentido, fala-se, p. ex., do “progresso da química” ou do “progresso da técnica”; no segundo sentido, dizemos simplesmente “o progresso”. Neste segundo sentido, a palavra designa não só um balanço da história passada, mas também uma profecia para o futuro.
O primeiro sentido restrito do termo não dá origem a problemas e acha-se em toda parte. Os antigos também o possuíram, em particular os estoicos, que o empregaram para indicar o avanço do homem no caminho da sabedoria e da filosofia (J. Stobeo, Ecl., II, 6, 146).
O segundo sentido do termo não foi conhecido na Antiguidade clássica e na Idade Média. A concepção geral que os antigos tiveram da história foi a de decadência, a partir de uma perfeição primitiva (idade do ouro), ou de ciclo de eventos, que se repete identicamente sem limites (v. história). Costuma-se atribuir a primeira enunciação da noção de progresso a Francis Bacon, que assim a expôs num famoso trecho do Novum Organum (1620): “Por antiguidade deveria entender-se a velhice do mundo, que deve ser atribuída aos nossos tempos e não à juventude do mundo, aos antigos. Do mesmo modo como de um homem idoso podemos esperar um conhecimento muito maior das coisas humanas e um juízo mais maduro que o de um jovem, graças à experiência e ao grande número de coisas que viu, ouviu e pensou, também da nossa era (se ela tivesse consciência de suas forças e quisesse experimentar e compreender) seria justo esperarmos muito mais coisas que dos tempos antigos, pois esta é a maiorida-de do mundo, em que ele está enriquecido por inúmeras experimentações e observações” (Nov. Org., I, 84). Bacon conclui com a expressão de Aulo Gélio (ou melhor, que Aulo Gélio atribuía a um antigo poeta): veritas filia temporis (Noct. Att., XII, 11). Alguns anos antes, conceitos semelhantes a estes haviam sido expostos por Giordano Bruno em Cena delle Ceneri (1584). No séc. XVII a noção de progresso dá os primeiros passos, principalmente por meio da disputa sobre os antigos e os modernos (v. ANTIGOS), enquanto no séc. XVIII, com Voltaire, Turgot e Condorcet, prevaleceria na concepção da história. Mas foi só no séc. XIX que esse conceito se afirmou totalmente, tornando-se, já nas primeiras décadas, a bandeira do Romantismo e assumindo o caráter de necessidade. O conceito de necessidade do plano progressista da história era expresso por Fichte da maneira mais enérgica: “Qualquer coisa que realmente exista, existe por absoluta necessidade; e existe necessariamente na forma exata em que existe”. Essa necessidade é racionalidade pura: “Nada é como é porque Deus o queira arbitrariamente, mas porque Deus não pode manifestar-se de outro modo. (…) Compreender com inteligência clara o universal, o absoluto, o eterno e o imutável, que é o guia da espécie humana, é tarefa dos filósofos. Fixar de fato a esfera cambiante e mutável dos fenômenos, através dos quais prossegue a marcha segura da espécie humana, é tarefa do historiador, cujas descobertas são só casualmente lembradas pelo filósofo” (Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters, 1806, 9). Idêntica concepção era defendida pelo positivismo, que, com Augusto Comte, exalta o progresso como ideia diretiva da ciência e da sociologia, considerando-o como “o desenvolvimento da ordem” e estendendo-o também à vida inorgânica e animal (Politique positive, 1851, I, pp. 64 ss.). On the Origin of Species (1859), de Darwin, atribuía base positiva ou científica ao mito do progresso, aduzindo provas favoráveis ao transformismo biológico interpretado em sentido otimista ou progressista. A obra de Spencer (First Principles, 1862) utilizava a noção de progresso para dar da realidade uma interpretação metafísica que pretendia ser positiva ou científica.
Estas são apenas as etapas mais marcantes da afirmação de um conceito que dominou todas as manifestações da cultura ocidental do séc. XIX e ainda continua sendo pano de fundo de muitas concepções filosóficas e científicas. As principais implicações dessa noção são as seguintes: 1a o curso dos eventos (naturais e históricos) constitui uma série unilinear; 2a cada termo desta série é necessário no sentido de não poder ser diferente do que é; 3a cada termo da série realiza um incremento de valor sobre o precedente; 4a qualquer regressão é aparente e constitui a condição de um progresso maior. As vezes, como na filosofia de Hegel, limitam-se as condições de validade da 3a proposição por se admitir que a história constitui um círculo no qual as fases mais elevadas, já realizadas, constituem as condições para as mais baixas, de tal modo que estas possuem a mesma racionalidade ou perfeição do todo (cf. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, I, I, cap. II, nota I, “O progresso infinito”; Croce, La storia come pensiero e come azione, 1938, p. 25). Mas nenhuma dessas quatro teses encontra apoio nas regras da metodologia historiográfica que permitem delimitar, hoje, o campo da “história”; nenhuma delas é compatível com tais regras; portanto, a ideia de progresso não pertence ao domínio da historiografia científica. Por outro lado, na cultura contemporânea a crença no progresso foi muito abalada pela experiência das duas guerras mundiais e pela mudança que elas produziram no campo da filosofia, pondo por terra a tendência romântica que a tinha como pedra angular. Portanto, no estágio atual dos estudos, essa ideia só pode ser considerada válida como esperança ou empenho moral para o futuro, e não como princípio diretivo da interpretação historiográfica. Sobre o período áureo da crença no progresso, cf. J. B. Bury, The Idea of Progress, 1932 (v. história). (Abbagnano)
CIVILIZAÇÃO — PROGRESSO
VIDE: PROGRESSO DO «ESPÍRITO»
René Guénon: CIVILIZAÇÃO E PROGRESSO
Nos es menester volver aún sobre la génesis de la idea de progreso; si se quiere, diremos la idea de progreso indefinido, para dejar fuera de causa esos progresos especiales y limitados cuya existencia no entendemos contestar de ninguna manera. Es probablemente en Pascal donde se puede encontrar el primer rastro de esta idea, aplicada por lo demás a un solo punto de vista: es conocido el pasaje [[Fragmento de un Traité du Vide.]] donde compara la humanidad a «un mismo hombre que subsiste siempre y que aprende continuamente durante el curso de los siglos», y donde hace prueba de ese espíritu antitradicional que es una de las particularidades del Occidente moderno, al declarar que «aquellos a los que llamamos antiguos eran verdaderamente nuevos en todas las cosas», y que así sus opiniones tienen en realidad muy poco peso; y, bajo este aspecto, Pascal había tenido al menos un precursor, puesto que Bacon había dicho ya con la misma intención: Antiquitas saeculi, juventus mundi. Es fácil ver el sofisma inconsciente sobre el que se basa una tal concepción: este sofisma consiste en suponer que la humanidad, en su conjunto, sigue un desarrollo continuo y unilineal; ese es un punto de vista eminentemente «simplista», que está en contradicción con todos los hechos conocidos. La historia nos muestra en efecto, en todas las épocas, civilizaciones independientes las unas de las otras, frecuentemente incluso divergentes, de las que algunas nacen y se desarrollan mientras que otras caen en decadencia y mueren, o son aniquiladas bruscamente en algún cataclismo; y las civilizaciones nuevas no siempre recogen la herencia de las antiguas. ¿Quién se atreverá a sostener seriamente, por ejemplo, que los occidentales modernos han aprovechado, por indirectamente que sea, la mayor parte de los conocimientos que habían acumulado los caldeos o los egipcios, sin hablar de las civilizaciones cuyo nombre mismo ni siquiera ha llegado hasta nosotros? Por lo demás, no hay necesidad de remontar tan lejos en el pasado, puesto que hay ciencias que eran cultivadas en la edad media europea, y de las que en nuestros días ya no se tiene la menor idea. Así pues, si se quiere conservar la representación del «hombre colectivo» que considera Pascal (que le llama muy impropiamente «hombre universal»), será menester decir que, si hay periodos donde aprende, hay otros donde olvida, o bien que, mientras que aprende algunas cosas, olvida otras; pero la realidad es aún más compleja, puesto que hay simultáneamente, como las ha habido siempre, civilizaciones que no se penetran, que se ignoran mutuamente: tal es efectivamente, hoy más que nunca, la situación de la civilización occidental en relación a las civilizaciones orientales. En el fondo, el origen de la ilusión que se expresa en Pascal es simplemente éste: los occidentales, a partir del Renacimiento, han tomado el hábito de considerarse exclusivamente como los herederos y los continuadores de la antigüedad grecorromana, y de desconocer o de ignorar sistemáticamente todo el resto; es lo que denominamos el «prejuicio clásico». La humanidad de la que habla Pascal comienza en los griegos, continúa con los romanos, después hay en su existencia una discontinuidad que corresponde a la edad media, en la que no puede ver, como todas las gentes del siglo XVII, más que un periodo de sueño; finalmente viene el Renacimiento, es decir, el despertar de esa humanidad, que, a partir de ese momento, estará compuesta del conjunto de los pueblos europeos. Es un error singular, y que denota un horizonte mental singularmente limitado, el que consiste en tomar así la parte por el todo; se podría descubrir su influencia en más de un dominio: los psicólogos, por ejemplo, limitan ordinariamente sus observaciones a un solo tipo de humanidad, la occidental moderna, y extienden abusivamente los resultados así obtenidos hasta pretender hacer de ellos, sin excepción, caracteres del hombre en general.
Es esencial observar que Pascal no consideraba aún más que un progreso intelectual, en los límites en los que él mismo y su época concebían la intelectualidad; es hacia finales del siglo XVIII cuando apareció, con Turgot y Condorcet, la idea de progreso extendida a todos los órdenes de actividad; y esa idea estaba entonces tan lejos de ser aceptada generalmente que Voltaire mismo se apresuró a ridiculizarla. No podemos pensar en hacer aquí la historia de las diversas modificaciones que esa misma idea sufrió en el curso del siglo XIX, ni de las complicaciones pseudocientíficas que le fueron aportadas cuando, bajo el nombre de «evolución», se la quiso aplicar, no sólo a la humanidad, sino a todo el conjunto de los seres vivos. El evolucionismo, a pesar de múltiples divergencias más o menos importantes, ha devenido un verdadero dogma oficial: se enseña como una ley, que está prohibido discutir, lo que no es en realidad más que la más gratuita y la peor fundada de todas las hipótesis; con mayor razón ocurre lo mismo con la concepción del progreso humano, que no aparece ahí dentro más que como un simple caso particular. Pero antes de llegar a eso, hubo muchas vicisitudes, y, entre los partidarios mismos del progreso, hay quienes no han podido impedirse formular reservas bastante graves: [wiki base=”en”]Auguste Comte[/wiki], que había comenzado siendo discípulo de Saint-Simon, admitía un progreso indefinido en duración, pero no en extensión; para él, la marcha de la humanidad podía ser representada por una curva que tiene una asíntota, a la que se acerca indefinidamente sin alcanzarla nunca, de tal manera que la amplitud del progreso posible, es decir, la distancia del estado actual al estado ideal, representada por la distancia de la curva a la asíntota, va decreciendo sin cesar. Nada más fácil que demostrar las confusiones sobre las que se apoya la teoría fantasiosa a la que Comte ha dado el nombre de la «ley de los tres estados», y de las que la principal consiste en suponer que el único objeto de todo conocimiento posible es la explicación de los fenómenos naturales; como Bacon y Pascal, Comte comparaba los antiguos a niños, mientras que otros, en una época más reciente, han creído hacerlo mejor asimilándolos a los salvajes, a quienes llaman «primitivos», mientras que, por nuestra parte, los consideramos al contrario como degenerados [[A pesar de la influencia de la «escuela sociológica», hay, incluso en los medios «oficiales», algunos sabios que piensan como nós sobre este punto, concretamente M. Georges Foucart, que, en la introducción de su obra titulada Histoire des religions et Methode comparative, defiende la tesis de la «degeneración» y menciona a varios de aquellos que se han sumado a ella. M. Foucart hace a ese propósito una excelente crítica de la «escuela sociológica» y de sus métodos, y declara en propios términos que «es menester no confundir el totemismo o la sociología con la etnología seria».]]. Por otro lado, algunos, al no poder hacer otra cosa que constatar que hay altibajos en lo que conocen de la historia de la humanidad, han llegado a hablar de un «ritmo del progreso»; sería quizás más simple y más lógico, en estas condiciones, no hablar más de progreso en absoluto, pero, como es menester salvaguardar a toda costa el dogma moderno, se supone que el «progreso» existe no obstante como resultante final de todos los progresos parciales y de todas las regresiones. Estas restricciones y estas discordancias deberían hacer reflexionar, pero bien pocos parecen darse cuenta de ellas; las diferentes escuelas no pueden ponerse de acuerdo entre sí, pero sigue entendiéndose que se debe admitir el progreso y la evolución, sin lo cual no se podría tener probablemente derecho a la cualidad de «civilizado».