Según la visión de Laozi y Zhuangzi, la Vía impregna todas las cosas. Se encuentra en todas partes. El mundo mismo es una automanifestación de la Vía. En este sentido, hasta las cosas «externas» manifiestan la Vía, cada una a su manera. Pero, en el mundo del Ser, sólo el hombre es consciente de sí mismo, lo que equivale a decir que sólo él está en situación de captar la Vía desde dentro. Puede tomar consciencia de ser una manifestación de la Vía. Puede sentir y tocar la palpitante vida de lo Absoluto que obra activamente en él. Puede in-tuir la Vía. Pero es incapaz de in-tuirla en los objetos externos, ya que no puede introducirse en el interior de éstos y experimentar su manifestación de la Vía como estado subjetivo propio. Por lo menos el primer encuentro subjetivo con la Vía debe producirse en el interior de sí mismo.
Para ello, hay que detener la actividad centrífuga de la mente y ponerla en dirección contraria, convirtiéndola en centrípeta. Refiriéndose a este drástico cambio de dirección, Laozi habla de «cerrar todas las aperturas y puertas» del cuerpo. Al obstruir todas las salidas posibles de la actividad mental, el hombre profundiza en sí mismo hasta alcanzar su propio núcleo existencial.
Este núcleo existencial que encuentra en las profundidades de su mente puede no ser la Vía per se, ya que, al fin y al cabo, no se trata más que de una forma individualizada de la Vía. Pero, por otra parte, no existe una verdadera distinción entre ambas. Laozi expresa este estado de cosas llamando Madre a la Vía per se, e Hijo a la Vía en su forma individualizada. Quien conoce al Hijo conoce a la Madre. (Toshihiko Izutsu – Sufismo e Taoismo)
Cuando hablamos aquí del Taoísmo, y cuando decimos que tales o cuales cosas dependen de éste, lo que es el caso de la mayoría de las consideraciones que tendremos que exponer en este estudio, nos es menester precisar todavía que esto debe entenderse en relación al estado actual de la tradición extremo oriental, ya que algunos espíritus, demasiado inclinados a considerarlo todo «históricamente», podrían estar tentados de concluir de ello que se trata de concepciones que no se encuentran anteriormente a la formación de lo que se llama propiamente el Taoísmo, mientras que, muy lejos de eso, se encuentran constantemente en todo lo que se conoce de la tradición china desde la época más remota a la que sea posible remontarse, es decir, en suma desde la época de Fo-hi. En realidad, el Taoísmo no ha «innovado» nada en el dominio esotérico e iniciático, como tampoco, por lo demás, el Confucionismo en el dominio exotérico y social; el uno y el otro, cada uno en su orden, son solo «readaptaciones» necesitadas por condiciones que hacían que la tradición, en su forma primera, ya no fuera comprendida integralmente [[Se sabe que la constitución de estas dos ramas distintas de la tradición extremo oriental data del siglo VI antes de la era cristiana, época en la cual vivieron Lao-tsé y Confucio.]]. Desde entonces, una parte de la tradición anterior entraba en el Taoísmo y la otra entraba en el Confucionismo, y este estado de cosas es el que ha subsistido hasta nuestros días; referir tales concepciones al Taoísmo y tales otras al Confucionismo, no es de ningún modo atribuirlas a algo más o menos comparable a lo que los Occidentales llamarían «sistemas», y, en el fondo, no es otra cosa que decir que pertenecen respectivamente a la parte esotérica y a la parte exotérica de la tradición extremo oriental.
Na tradição extremo-oriental, a palavra Tao, cujo sentido literal também é “Caminho”, serve para designar o Princípio supremo; e o ideograma que o representa é formado pelos signos da cabeça e dos pés, que equivalem ao alfa e ao ômega. (Guénon)
“Um [aspecto] yin, um [aspecto] yang, eis aí o Tao”, está escrito num pequeno tratado. A transformação ininterrupta do Universo pela alternância entre o yang e o yin manifesta, por assim dizer, o aspecto exterior do Tao. Mas, desde que se tente apreender a estrutura ontológica do Tao, esbarra-se em inúmeras dificuldades. Lembremos que o sentido próprio do vocábulo é “caminho, via”, mas ele significa também “dizer”, donde o sentido de “doutrina”. Tao “evoca antes de tudo a imagem de um caminho que se há de seguir” e “a ideia de direção de conduta, de regra moral”, mas também “a arte de pôr em comunicação o Céu e a Terra, as forças sagradas e os homens”, o poder mágico-religioso do adivinho, do feiticeiro e do rei. Para o pensamento filosófico e religioso comum, o Tao é o Princípio de ordem, imanente em todos os domínios do real; dessa maneira, fala-se do Tao celeste e do Tao da Terra [que se opõem mais ou menos como o yang e o yin], e do Tao do Homem [isto é, os princípios de conduta que, no caso do rei, tornam possível a sua função de intermediário entre o Céu e a Terra].
Algumas dessas significações derivam da noção arcaica da unidade/totalidade original, em outras palavras, de uma concepção cosmogônica. As especulações de Lao-tsé sobre a origem do mundo são solidárias de um mito cosmogônico que relata a Criação a partir de uma totalidade comparável a um ovo. No capítulo 42 do Tao-te-king, pode-se ler: “O Tao gerou Um. Um gerou Dois. Dois gerou Três. Três gerou os dez mil seres. Os dez mil seres carregam o Yin em suas costas e abraçam o Yang.” Percebe-se em que sentido Lao-tsé utilizou um mito cosmogônico tradicional, acrescentando-lhe, porém, nova dimensão metafísica. O “Um” é o equivalente do “total”; refere-se à totalidade primordial, tema familiar a tantas mitologias. O comentário explica que a união entre o Céu e a Terra [i.e., “Dois”] deu origem a tudo o que existe, segundo um argumento mitológico igualmente bem conhecido. Contudo, para Lao-tsé, “Um”, a unidade/totalidade primitiva, já representa uma etapa da “criação”, pois foi gerada por um Princípio misterioso e inapreensível, o Tao.
Em outro fragmento cosmogônico [cap. 25], o Tao é designado como “um ser indiferenciado e perfeito, nascido antes do Céu e da Terra… Podemos considerá-lo a Mãe deste mundo, mas ignoro-lhe o nome; chamar-lhe-ei Tao e, se for mister dar-lhe um nome, tal nome será o Imenso [ta]”. O ser “indiferenciado e perfeito” é interpretado por um hermeneuta do século II a.C. como: “a misteriosa unidade do Céu e da Terra, que constitui, de maneira caótica [huen-tuen], a condição do bloco de pedra não-trabalhado”. O Tao é, portanto, uma totalidade primordial, viva e criadora, mas sem forma e sem nome. “O que não tem nome é origem do Céu e da Terra. O que tem nome é Mãe dos dez mil seres”, como está escrito em outro fragmento cosmogônico [capítulo 1, 3-7]. No entanto, a “Mãe”, que, nesse passo, representa o começo da cosmogonia, designa em outros trechos o próprio Tao. “A divindade do Vale não morre: é a Fêmea Obscura. A porta da Fêmea Obscura, eis a origem do Céu e da Terra.”
A inefabilidade do Tao é também expressa por outros epítetos e por outras noções que prolongam, ao mesmo tempo em que a matizam, a imagem cosmogônica primeira, o Caos [huen-tuen]. Lembremos as mais importantes: o Vazio [hsü], o “nada” [wu], o Grande [ta], o Um [i] 63. Voltaremos a alguns desses termos quando analisarmos a doutrina de Lao-tsé. Convém, porém, mencionarmos desde já que os filósofos taoistas, assim como os eremitas e os iniciados que buscam a longevidade e a imortalidade, procuraram restabelecer essa condição paradisíaca, particularmente a perfeição e a espontaneidade originais. Poder-se-ia descobrir nessa nostalgia da situação primordial uma nova expressão do velho argumento agrário, que suscitava ritualmente a “totalização” por meio da união coletiva [“caótica”] de rapazes e moças, representantes do Yang e do Yin. O elemento essencial, comum a todas as escolas taoistas, era a exaltação da condição humana primitiva, existente antes do triunfo da civilização. Ora, era justamente contra esse “retorno à Natureza” que se levantavam todos quantos queriam instaurar uma sociedade justa e policiada, governada pelas normas e inspirada pelos exemplos de reis fabulosos e heróis-civilizadores. (HCIR)
