gr. apokrisis: empregada por Anaximandro para explicar a mudança, genesis 2; e por Anaxágoras, ibid. 6-7 (FEPeters)
(gr. diakrisis; lat. separatio; fr. Séparation; al. Trennung; it. Separazione).
Resolução de um composto em suas partes ou em seus elementos. Este termo foi usado por Anaxágoras (Fr. 10, Diels) e por Empédocles (Fr. 58, Diels) (cf. Platão, Sof, 243 b; Aristóteles, Met., I, 4, 985 a 25). (Abbagnano)
Que é ou está antes do mundo? A mitologia responde antes de o perguntarmos. O mito da separação contou-se e conta-se em todos os cantos do mundo. No ocidente civilizado, Homero foi o primeiro a dar-lhe expressão, embora desesperadoramente fragmentária. No horizonte, de si se vertem as águas do Oceano, que para si revertem. Mas dá a entender que, em litígio, do Oceano se tinha separado Tétis. Separação pressupõe união, distinção vem depois de indistinção, diferença, após in-diferença. Provavelmente em Homero ecoa o mito mesopotâmico de Apsu e Tiamat, [68] aquele, as águas doces do por cima e do por baixo da terra, esta, as águas salgadas dos grandes recôncavos do sobre a terra. O mito não tem a lógica que teria se não fosse mito. Porque terra e céu só vêm a ser mais tarde, quando Marduk divide ou separa em dois o cadáver de Tiamat, e de metade faz o Céu, de metade faz a Terra. Hesíodo parece dizer outra coisa: céu e terra (Urano e Gea) separam-se na circunferência do horizonte, mas este poeta segue pela linha da tradição oral e escrita — a separação resulta de um acto de violência de um filho contra o pai; a castração de Úrano, cometida por Crono, também não tem a lógica que teria se não fosse mito. Efectivamente, e como se disse, céu e terra já estavam separados no extremo horizonte. Hesíodo segue de perto um mito que corria entre os Hititas, o da sucessão dinástica da «Realeza no Céu»: são quatro gerações, representadas nesta ordem — Alalu-Anu-Kumarbi-Teshub. Os três últimos identificam-se, sem a menor dúvida, com a sucessão hesiódica — Urano-Crono-Zeus. Homero conhecia esta sucessão ternária, mas prepõe Oceano a Úrano. Tudo se harmonizaria se Alalu fosse, como parece que seja, o nome das «águas primordiais». Pois, em Hesíodo, também há um precedente de tudo: o Caos, onde crescem as raízes do que, muito depois da redacção do poema, virá a ser a quadra dos elementos: «Lá se encontram, da Terra negra e do Tártaro brumoso (ar)/ e do mar estéril (água) e do Céu estrelado (fogo), as fontes e os limites,… terrível e úmido… o grande Abismo…» (Th., 736 seg.), Hesíodo trai-se pelo emprego daquele adjetivo, eurhuóenta (rhúõ relaciona-se com rhéo, «correr [como um rio]»). O grande Abismo é aquático Abismo, e aí temos a réplica do Oceano homérico! (Quanto a outros pormenores, remeto o leitor para os primeiros parágrafos de Horizonte e Complementaridade.) [EudoroMito:68-69]
6. Poder-se-ia dizer que a separação diabólica caminha em sentido contrário ao da separação divina, fechando, e não abrindo, o acesso à unidade que no mundo se faria como que imagem sua, por exemplo, nas múltiplas coincidências dos opostos que fascinavam Heráclito, de olhos bem abertos, em sua Grande Vigília. «Diabólica» é a fatal e irremediável fragmentação de tudo em «coisas» que só podem relacionar-se pelo lado de fora, a espúria criação-negativa daquele espírito vampiresco de que falava Ludwig Klages, na década de 30, com olhos postos na destruição da vida, que ainda hoje nos inquieta e atormenta, ou, por outra, cada vez mais nos atormenta e inquieta. Não escrevemos ao acaso «criação-negativa», pois repentinamente nos viera à memória as palavras que Mefistófeles dirige a Fausto: «Eu sou o Espírito que sempre nega…» Insistamos, porém: esta negação nada tem que ver com a de um neoplatônico, como Proclo, a propósito do qual se escreveu: «o universo nasce da recusa do Princípio, de ser o que quer que seja», posto que «Ele vive num retiro que em silêncio [93] abriga uma vida oculta, mais poderosa do que toda a manifestação.» O que se dá com o Diabo é a fragmentação, a divisão arbitrária da unidade manifestada pelo Um. Não é fácil achar uma «coisa» ou um grupo finito de «coisas» cuja «unidade» não seja o da indefinida repetição da mesma, no gênero ou na espécie. Mas da unidade genérica ou específica do modelo repetido, que não passa de unidade externa de justaposição, ninguém chegará a uma unidade interna de composição, a não ser que se apele para a falsa unidade da ação fabril, para a falaciosa unidade do homo faber, o qual, queiram-no ou não os progressistas e os encomiastas do trabalho, em qualquer ponto da história, do paleolítico até hoje, desde o anonimato do artífice até à nomeada do artista, está e sempre esteve, enquanto só fazedor do que faz, no patamar inferior da escalada do homem que quer participar, se não da dignidade divina, pelo menos da do «não-só-humano». E do fazedor de produtos industriais de consumo, mais ou menos comuns, até os fabricantes de conceitos que mancham nossos livros de gramática, teoria literária, antropologia, psicologia, educação, economia, etc., também de maior ou menor consumo, a gradação é tão diminuta que mal se apercebe. Todos nós somos melhores ou piores profissionais, em se tratando de fabricar «coisas», os tais fragmentos, não de um mundo real, mas só objetivo, e, ainda assim, dispersos pelo sopro furioso do diabólico. [EudoroMito:93-94]
QUEDA — SEPARAÇÃO — DISCÓRDIA
Ibn Arabi da al tipo de tanzîh absoluto preconizado por Noé el nombre de furqan, un término coránico al que adscribe un significado original, y que desempeña un papel de término clave en su sistema.
La palabra furqan, en la interpretación de Ibn Arabi, deriva de la raíz FRQ, que significa «separar». Cabe pensar que podría haberla utilizado para indicar el aspecto de «dispersión» (farq) mencionado unos párrafos más atrás y que deriva de la misma raíz. Sin embargo, en realidad, entiende por furqan lo contrario de «dispersión». Aquí, significa «separar» de manera radical el aspecto de la Unidad del de la manifestación diversificada de lo Absoluto. Furqan significa por lo tanto un tanzîh total y radical, una actitud intransigente de tanzîh que no permite siquiera un amago de tashbîh.
Noé exhortó a su pueblo a un tanzîh radical, pero no le prestaron atención. Por consiguiente, Noé, según el Corán, se quejó amargamente ante Dios de sus descreídas gentes diciendo: «He llamado a mi pueblo de noche y de día, pero mi llamamiento no ha hecho más que acrecentar su aversión» (LXXI, 5-6).
A primera vista, este versículo describe a Noé quejándose de la recalcitrante falta de fe de su pueblo y acusando a éste de actitud pecaminosa. Por mucho que los exhorte al monoteísmo puro, dice, hacen oídos sordos a sus palabras. Así se entiende normalmente este versículo.
Sin embargo, Ibn Arabi da una interpretación extremadamente original. Tan original, de hecho, que puede impactar, incluso escandalizar, el sentido común. La siguiente cita muestra cómo entiende él el versículo.
Lo que Noé quiere decir es que sus gentes hicieron oídos sordos porque sabían lo que sin lugar a dudas sucedería si respondían favorablemente a su exhortación. ( Superficialmente, las palabras de Noé pueden parecer de amarga acusación ) pero los verdaderos «conocedores de Dios» son conscientes de que Noé está sencillamente alabando a su pueblo con palabras de acusación. Entienden [[los verdaderos «conocedores de Dios»] que las gentes de Noé no prestaron atención a éste porque se trataba, en el fondo, de una exhortación al furqan.
En otras palabras, esto equivale a decir que 1), aparentemente, Noé acusa a su pueblo, si bien 2), en realidad, lo alaba. Y la actitud de sus gentes es digna de grandes elogios ya que saben (por instinto) que el objeto del llamamiento de Noé no es sino un puro y radical tanzîh, y que dicho tanzîh no constituye la actitud correcta del hombre respecto a Dios. El tanzîh, en su forma radical y llevado al extremo, conduciría inevitablemente al hombre a lo Absoluto per se, que es por completo Incognoscible. ¿Cómo puede el hombre adorar algo totalmente incógnito e incognoscible? ( Toshihiko Izutsu, Izutsu Unificação Metafísica )
Vemos ya que, si la segunda forma de orgullo amenaza particularmente a los espirituales, haríamos mal en creer que los demás hombres están dispensados. Si, a menudo se hace menos notable en estos, es porque se encuentra esparcido en todo su ser, y consiste en concreto en el mantenimiento de su estado de separación de Dios. Vivir fuera de Dios, llevar una existencia totalmente autónoma, independiente de Él y afirmarse como único principio y fin de su existencia, es una manifestación de este orgullo fundamental que perpetúa el pecado ancestral. Todo hombre, en tanto que viva fuera de Dios, lo ignore o lo olvide, aunque sea por poco tiempo, Lo niega implícitamente y ocupa Su lugar dando así prueba del orgullo que lo habita. El hombre, podríamos decir, se revela orgulloso en algún grado, en tanto que permanece en un estado de separación relativa para con Dios; sólo el santo que ha realizado la unión total con Dios y le es totalmente transparente, escapa a esta pasión, mientras que todos los demás hombres siguen siendo víctimas de ella, incluso si lo ignoran o lo niegan: «Creer que uno no es orgulloso es una de las más claras manifestaciones de que lo es», hace notar s. Juan Clímaco.
( … )
Al hacer al hombre extraño a Dios, el orgullo le priva del auxilio y de los bienes divinos. Le hace perder el conocimiento espiritual, y luego todas las virtudes que poseía. «El orgullo, escribe s. Gregorio el Grande, no se contenta jamás con destruir una sola virtud; se dirige contra todas las partes del alma y la corrompe a la manera de una enfermedad contagiosa y generalizada que corrompe el cuerpo entero». «Es una enfermedad infecciosa y generalizada que no se limita a contaminar un solo miembro, sino que provoca la destrucción de todo el cuerpo», escribe también s. Juan Casiano que observa además que el orgullo «destruye no solamente la virtud que le es contraria (la humildad), como hacen los demás vicios, sino que destruye todas al mismo tiempo». S. Juan Crisóstomo hace notar en el mismo sentido que «ese vicio es suficiente para echar a perder todo lo que hay de bueno en un alma». Y s. Juan Clímaco dice que así «como las tinieblas son incompatibles con la luz, el orgullo no puede conciliarse con las virtudes». ( Jean-Claude Larchet )
Por lo demás, la naturaleza dual del “Árbol de la Ciencia” no se le aparece a Adam más que en el momento mismo de la “caída”, puesto que es entonces cuando deviene “conocedor del bien y del mal” (Génesis, III, 22). — Cuando sus “ojos se abrieron”, Adam y Eva se cubrieron de hojas de higuera ( ibid., III, 7 ); esto hay que relacionarlo con el hecho de que, en la tradición hindú, el “Árbol del Mundo” es representado por la higuera, y también con el papel que desempeña este mismo árbol en el Evangelio. Es entonces también cuando se aleja del centro que es el lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el “Árbol de la Vida”; y es precisamente “para guardar el camino del Árbol de la Vida” que los kerubim ( los “tetramorfos” que sintetizan en ellos el cuaternario de las potencias elementales ), armados de la espada flamígera, son colocados a la entrada del Eden (Génesis, III, 24). Este centro ha devenido inaccesible para el hombre “caído”, que ha perdido el “sentido de la eternidad”, que es también el “sentido de la unidad” ; volver al centro, por la restauración del “estado primordial”, y alcanzar el “Árbol de la Vida”, es redescubrir ese “sentido de la eternidad”. (René Guénon: A árvore do meio)
Separação e discórdia pressupõem união e concórdia; e, no limite, indistinção e indiferença. E o que muito bem sabia Eurípides, ao escrever estes versos (frg. 484, Nauck): «O mito não é meu, vem de minha mãe: / Céu e Terra eram uma forma só. / De vez que separados foram em dois, / geraram todas as coisas e as deram à luz / — árvores, pássaros, animais da terra, aqueles que o mar sustenta, / e a estirpe dos mortais.» Pretendiam os antigos gramáticos que no pensamento do poeta trágico influíra, aqui, o pensamento filosófico de Anaxágoras; mas a tese é improvável e supérflua. Ainda que mais distantes, no espaço e no tempo, muito mais próxima da arrojada concepção de Eurípides está o sentido dos primeiros versículos do Enuma Elish: «Quando em cima o céu ainda não fora nomeado, / em baixo a terra firme ainda não tinha nome, / nada (havia) senão o primordial Apsu, que a todos procriou, / e Mummu-Tiamat, que a todos gerou, / em suas águas misturando um corpo só.» Eis o reverso da mesma discórdia a que se referem Homero e Hesíodo, quanto aos dois primeiros estágios da sucessão dinástica, esquema fixo, ou prefixado, do mito teocosmogônico: uma só forma ou um só corpo, em que indistintos ou indiferenciados se encontram o princípio masculino (Céu) e feminino (Terra), os dois grandes componentes do universo visível, e o elemento masculino (Apsu) e feminino (Tiamat) das águas primordiais. Não é fácil estabelecer correspondências mais rigorosas entre as versões grega e oriental como, por exemplo, a que resultaria de identificar Tétis e Tiamat. Sabemos que, no poema mesopotâmico, Marduk, o deicida-demiurgo, divide em duas metades o cadáver de Tiamat, e que de uma fez o Céu; não está dito, mas conclui-se, sem violenta extrapolação, que da outra fez a Terra. Por conseguinte, aqui, só um dos elementos das águas primordiais representa a indistinção do Céu e da Terra. Se a versão grega remete a indiferença para o Oceano — equiparável, sem maiores dúvidas, ao Apsu oriental —, também não se depreende das nossas fontes, com evidência fulgurante. Que nos baste o alto índice de probabilidade e verosimilhança. Este índice muito mais se eleva, por cotejo com as especulações cosmogônicas do Antigo Egito. «Nun» é o nome divino das águas primevas: já era, antes que o mundo dele emergisse, antes, mesmo, de existirem os deuses. Procria oito divindades (a ogdóade do Hermópolis, III milênio a. C), associadas duas a duas: são quatro pares, dos quais, surpreendentemente, o primeiro é constituído pelo próprio Nun com sua esposa Naunet; em seguida (?) vêm Huh, o ilimitado, com Hauet; Kuk, o obscuro, e Kauket, a treva; e finalmente Amon, o oculto e invisível, com Amaunet. Os partícipes femininos são femininos gramaticais; porém, o que mais espanta é a intenção especulativa, em tão remota era: «em sua pluralidade, parecem expressar menos um número de princípios separados, do que qualidades distintivas do estágio primitivo, e a duplicação em pares não significa nenhuma dualidade, mas sim a força genesíaca» (Hölscher, 44). Esta observação preciosa aguardará merecida atenção, no momento em que nos defrontarmos com o Caos hesiódico. Por ora, atendamos somente a que nunca puseram os gregos (Heródoto, Diodoro, Plutarco) em dúvida a legitimidade de uma identificação de Nun com o Oceano. ( Eudoro de Sousa, Horizonte e Complmentaridade )
O taoismo considera a dicotomia real entre o homem e sua natureza primordial em termos de um desequilíbrio. O Vedanta parte da perspectiva da ilusão, enquanto o budismo fala da mesma coisa em termos de ignorância. O judaico-cristianismo ensina que o homem está em um estado de queda, enquanto o Islã o descreve do ponto de vista da rebelião.
“Se dissermos que não pecamos, fazemos Ele mentiroso, e Sua palavra não está em nós” (I. João, I. 10). ‘A manifestação, por definição, implica imperfeição, assim como o Infinito, por definição, implica manifestação; esse ternário “Infinito, manifestação, imperfeição” constitui a fórmula explicativa para tudo o que pode parecer “problemático” para a mente humana nas vicissitudes da existência’ (Schuon: De l’Unité transcendante, p. 66). 66).29 “Não considere estranha a ocorrência de aflições enquanto estiver nesta morada perecível, pois, em verdade, ela não gerou nada, exceto o que merece seu nome — e inevitável é essa designação” (Ibn ‘Atâ’illâh: Ḥikam, nº 34). Da mesma forma, Boécio: ‘Você se entregou ao domínio da fortuna; você deve se contentar com as condições de sua amante’ (Consolat. Philosoph., II. i). Nenhum indivíduo como tal no tempo e no espaço está livre de suas condições. ‘O homem que encontrou a realidade, assim como o homem que ainda está nas engrenagens do fenomênico, é como alguém que viaja por uma estrada inundada’ (Hônen, p. 610); tendo em mente, porém, ‘que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito’ (Romanos, VIII. 28). Portanto, se você sofre perseguição, miséria e outros males, você tem aquilo que está de acordo com o lugar em que habita” (Richard Rolle: The Fire of Love, I. viii). Não é o mundo que engana os homens”, diz Hermes (“De Castigatione Animae”; Hermetica, IV, p. 289); “mas os homens enganam a si mesmos, e assim se levam à ruína. Eles pensam que sua felicidade consiste nos bens que este mundo dá, e pensam que esses bens durarão para sempre, esquecendo-se de que a vida neste mundo é uma alternância de coisas boas e ruins”.
(Whitall Perry, TTW)