Atenágoras de Atenas (séc. II)
VIDE apologistas.
Chegamos aqui à segunda metade do século II e à famosa Súplica pelos cristãos composta por Atenágoras por volta de 177. Ela é dirigida por ele, como discurso de embaixada (presbeia), ao imperador Marco Aurélio e a Cômodo, que em 176 acabava de ser associado ao império. As circunstâncias eram desconcertantes para os cristãos. Desde o reinado dos Antoninos, o império romano desfrutava de uma administração sábia e ordenada; no entanto, sob o melhor desses imperadores, Marco Aurélio, foram cruelmente perseguidos. Esse soberano estoico não viu na constância de alma dos mártires cristãos mais que uma obstinação de loucos furiosos. Releiamos o célebre texto de seus Pensamentos (XI, 3): “Que alma é uma alma pronta a se separar do corpo sem tardar, se necessário, ou a se extinguir, ou a se dispersar, ou a durar com ele! E essa disposição, por resultar de um juízo pessoal, não deve ser pura obstinação combativa, como entre os cristãos, mas pensada, grave, sem tumulto trágico, e é a condição para que os outros creiam nela.” Na realidade, os cristãos do império se diziam cidadãos de um império que não era deste mundo e súditos de um Deus que não era o imperador. Precisavam, pois, justificar-se da acusação de ateísmo, e a apologia de Atenágoras traz a marca dessa preocupação.
A Súplica não dá provas, em relação à filosofia grega, nem da simpatia calorosa de Justino, nem da hostilidade rabugenta de Taciano; ela simplesmente constata que, em certo número de pontos, reina um acordo entre os filósofos e a Revelação. Atenágoras não explica essas coincidências nem pelos empréstimos que os filósofos teriam tomado da Bíblia, nem por uma iluminação universal do Verbo, mas leva-as em conta para mostrar, por exemplo, que tendo Aristóteles e os estoicos professado o monoteísmo, a hostilidade dos cristãos contra o politeísmo não poderia ser-lhes imputada como uma inovação criminosa. O mesmo no que diz respeito a Platão. Se Atenágoras lhe concede ter entrevisto a verdade, inclusive a do dogma da Trindade, é menos no interesse de Platão do que no do dogma, para o qual podia ser útil reivindicar tal precursor. Em compensação, se nos colocarmos do ponto de vista do pensamento cristão e considerando definitivamente adquiridas certas doutrinas, como o monoteísmo e a espiritualidade de Deus, sua obra assinala progressos interessantes.
Notemos, primeiramente, uma nítida definição das relações entre a fé e a razão. A fonte de todo conhecimento sólido sobre Deus é Deus mesmo. Diz Atenágoras: “É preciso nos informarmos sobre Deus com Deus”, isto é, na Revelação; mas, feito isso, podemos refletir sobre a verdade revelada e interpretá-la com auxílio da razão. É o que Atenágoras chama, no capítulo VII da Súplica, de “demonstração da fé”. Ele mesmo logo fornece o exemplo do que entende por isso, procurando justificar dialeticamente o monoteísmo contra o politeísmo. A argumentação não é isenta de ingenuidade, mas o texto é venerável e merece ser analisado, porque contém a primeira demonstração atualmente conhecida da unicidade do Deus cristão.
Que desde o início só tenha existido um Deus criador deste universo é o que devemos considerar da seguinte maneira, para ver como o raciocínio se une à fé. Se, no princípio, tivessem existido vários deuses, ou eles ter-se-iam encontrado no mesmo lugar, ou ter-se-iam encontrado cada um num lugar separado. Ora, eles não podiam se encontrar no mesmo lugar, porque não podiam ser de natureza semelhante; e não podiam ser de natureza semelhante, porque só os seres gerados uns dos outros se assemelham e porque, sendo deuses, não podem ser nem gerados, nem feitos à imagem e semelhança de outrem. Admitamos, portanto, que cada um desses deuses ocupou seu próprio lugar. Por hipótese, um deles é o criador ou o artesão do mundo; nele exerce sua providência em toda parte; por conseguinte, envolve-o de todas as partes. Que lugar ainda restará então para um ou vários outros deuses? No mundo em que estamos, seguramente nenhum. Será necessário, pois, relegar esses deuses a outros mundos; mas, como não exercerão nenhuma ação sobre o nosso, seu poder será finito; logo, não serão deuses. Aliás, a hipótese é absurda: não pode haver outros mundos, pois o poder do criador envolve tudo. Nada tendo a fazer nem a conservar, esses deuses não existem. A menos, talvez, que sejam mantidos sem fazer nada; mas, então, onde poderiam ser postos? Dizer de um deus que ele não está em lugar nenhum, não faz nada e não vela sobre nada é dizer que ele não é. Portanto, há um só e único Deus, que foi desde o princípio o autor do mundo e que vela sozinho sobre sua criação. A obstinação dialética da prova merecia uma base mais sólida. Atenágoras não parece capaz de pensar Deus sem relação com o espaço. Aliás, encontraremos vestígios de sua influência, quanto a esse ponto, no De fide orthodoxa de João Damasceno (liv. V, cap. 5), mas a prova estava demasiado mal fundamentada para fornecer um caminho duradouro, e a intenção de proporcionar uma prova é o que podemos encontrar aqui de melhor.
Atenágoras acha-se um passo adiante de seus antecessores no que concerne à teologia do Verbo. Ele insiste vigorosamente sobre a eternidade do Verbo no Pai e não fala mais dele como de um “outro Deus”, mas conserva a noção de uma geração do Verbo como pessoa distinta que ter-se-ia produzido tendo em vista a criação. O que é decisivo a esse respeito, para ele como para seus predecessores, é o texto bíblico dos Provérbios (8, 22): “O Senhor me possuía no início de sua obra, antes de suas obras mais antigas.” No que concerne ao Espírito Santo, seu pensamento é bastante obscuro. Atenágoras representa-o “emanando do Pai e a ele tornando como um raio de sol”. Portanto, ainda estamos longe de uma definição correta do dogma da Trindade.
Além de sua Súplica pelos cristãos, Atenágoras compôs um tratado Sobre a ressurreição, que nos foi conservado e tem seu interesse para a história das relações entre a fé cristã e a filosofia. Ele estabelece primeiro que a ressurreição dos corpos não é impossível. De fato, Deus pode consumá-la, pois quem pôde criar pode, evidentemente, restituir a vida ao que criou; além disso, pode querê-lo, pois não há nisso nada de injusto nem de indigno dele. Esse primeiro momento de toda apologia é o que Atenágoras chama de “falar em favor da verdade”; o segundo momento, que sempre deve seguir o primeiro, consiste em falar “sobre a verdade”. No presente caso, já tendo sido mostrado que a ressurreição dos corpos por Deus é possível, esse segundo momento consiste em mostrar que ela efetivamente ocorrerá.
Três argumentos principais provam-no. Primeiro, se Deus criou o homem para fazê-lo participar de uma vida de sabedoria e permanecer na contemplação de suas obras, a causa do nascimento do homem garante-nos sua perpetuidade e, por sua vez, esta nos garante sua ressurreição, sem a qual o homem não seria capaz de subsistir. Atenágoras insiste no caráter estritamente racional dessa demonstração, que não considera simplesmente provável, mas evidente, fundamentada que está em princípios certos e nas consequências que deles decorrem. Por si só, essa prova basta. E por isso que Atenágoras a propõe em primeiro lugar e até protesta com humor contra os que apresentam primeiramente razões que só devem vir em seguida. Por exemplo, está errado dizer que a ressurreição deve acontecer para que o Juízo Final seja possível, pois as crianças que morreram jovens demais para terem feito o bem ou o mal não deveriam ressuscitar, se a ressurreição só devesse ocorrer tendo em vista o juízo.
O segundo argumento de Atenágoras provém da natureza do homem, que é feito de uma alma e de um corpo. Deus não criou almas, mas homens, tendo em vista certo fim. Portanto, a história e o destino dos dois elementos que compõem esse todo têm de ser os mesmos. Esse princípio levou Atenágoras a formular, em termos de um vigor e de uma nitidez insuperáveis, uma ideia de importância fundamental para todo filósofo cristão: o homem não é sua alma, mas o composto de sua alma e de seu corpo. Ponderando-se bem, essa tese acarretava desde a origem a obrigação, de que os pensadores cristãos só tomarão consciência mais tarde, de não ceder à miragem do platonismo. Ou se admite com o Platão do Alcibíades que o homem é uma alma que se serve de um corpo e, a partir desse princípio, dever-se-á consentir a todo o platonismo; ou se sustenta com Atenágoras que o corpo faz essencialmente parte da natureza humana, e é a uma antropologia de tipo aristotélico que se deverá aderir. O dogma da ressurreição dos corpos era um convite instigante a incluir o corpo na definição do homem; por mais paradoxal que essa tese possa parecer à primeira vista, parece que esse dogma de fato tenha como que justificado de antemão o triunfo final do aristotelismo sobre o platonismo no pensamento dos filósofos cristãos. Notemos com cuidado a primeira formulação que encontramos desse princípio: “Se o pensamento e a razão foram dados aos homens para que eles conheçam as coisas que o pensamento percebe, e não só sua substância, mas também a bondade, a sabedoria e a justiça Daquele que lhos deu, é necessário que, permanecendo idênticas as causas devidas às quais o juízo da razão lhes foi dado, esse mesmo juízo subsista. Ele não poderá subsistir se a natureza que o recebeu e em que ele reside não subsistir. Ora, o que recebeu o pensamento e a razão não foi a alma por si mesma, foi o homem. Portanto, é necessário que o homem, composto da alma e do corpo, subsista sempre, o que ele não pode fazer se não ressuscitar.” É somente então que aparece o terceiro e último argumento, demonstrativo também, mas sobretudo depois que os dois precedentes são admitidos: a cada homem é devido seu justo salário, recompensa ou castigo. Logo, se se admitir um Deus criador, providência dos homens e justo, será também preciso admitir-se um julgamento justo, seguido de sanções; e como, também aqui, não é a alma, mas o homem que merece ou desmerece, será preciso que o corpo ressuscite para que o homem inteiro seja recompensado ou punido.
Portanto, Atenágoras teve o justo senso de certos dados fundamentais do problema que o pensamento cristão tinha de resolver. Distinção dos dois momentos de toda apologética: prova da credibilidade, pela refutação dos argumentos que querem estabelecer o absurdo da fé, e justificação racional direta das verdades assim apresentadas como possíveis; distinção entre a prova racional e o apelo à fé (é por isso que o vimos justificar a ressurreição dos corpos sem apelar para a ressurreição de Cristo, que é sua garantia para todo cristão); identificação do próprio objeto do cristianismo com a salvação do homem e, por conseguinte, identificação do homem com o composto humano. (Etienne Gilson)
Atenágoras de Atenas (séc. II)
VIDE apologistas.
Chegamos aqui à segunda metade do século II e à famosa Súplica pelos cristãos composta por Atenágoras por volta de 177. Ela é dirigida por ele, como discurso de embaixada (presbeia), ao imperador Marco Aurélio e a Cômodo, que em 176 acabava de ser associado ao império. As circunstâncias eram desconcertantes para os cristãos. Desde o reinado dos Antoninos, o império romano desfrutava de uma administração sábia e ordenada; no entanto, sob o melhor desses imperadores, Marco Aurélio, foram cruelmente perseguidos. Esse soberano estoico não viu na constância de alma dos mártires cristãos mais que uma obstinação de loucos furiosos. Releiamos o célebre texto de seus Pensamentos (XI, 3): “Que alma é uma alma pronta a se separar do corpo sem tardar, se necessário, ou a se extinguir, ou a se dispersar, ou a durar com ele! E essa disposição, por resultar de um juízo pessoal, não deve ser pura obstinação combativa, como entre os cristãos, mas pensada, grave, sem tumulto trágico, e é a condição para que os outros creiam nela.” Na realidade, os cristãos do império se diziam cidadãos de um império que não era deste mundo e súditos de um Deus que não era o imperador. Precisavam, pois, justificar-se da acusação de ateísmo, e a apologia de Atenágoras traz a marca dessa preocupação.
A Súplica não dá provas, em relação à filosofia grega, nem da simpatia calorosa de Justino, nem da hostilidade rabugenta de Taciano; ela simplesmente constata que, em certo número de pontos, reina um acordo entre os filósofos e a Revelação. Atenágoras não explica essas coincidências nem pelos empréstimos que os filósofos teriam tomado da Bíblia, nem por uma iluminação universal do Verbo, mas leva-as em conta para mostrar, por exemplo, que tendo Aristóteles e os estoicos professado o monoteísmo, a hostilidade dos cristãos contra o politeísmo não poderia ser-lhes imputada como uma inovação criminosa. O mesmo no que diz respeito a Platão. Se Atenágoras lhe concede ter entrevisto a verdade, inclusive a do dogma da Trindade, é menos no interesse de Platão do que no do dogma, para o qual podia ser útil reivindicar tal precursor. Em compensação, se nos colocarmos do ponto de vista do pensamento cristão e considerando definitivamente adquiridas certas doutrinas, como o monoteísmo e a espiritualidade de Deus, sua obra assinala progressos interessantes.
Notemos, primeiramente, uma nítida definição das relações entre a fé e a razão. A fonte de todo conhecimento sólido sobre Deus é Deus mesmo. Diz Atenágoras: “É preciso nos informarmos sobre Deus com Deus”, isto é, na Revelação; mas, feito isso, podemos refletir sobre a verdade revelada e interpretá-la com auxílio da razão. É o que Atenágoras chama, no capítulo VII da Súplica, de “demonstração da fé”. Ele mesmo logo fornece o exemplo do que entende por isso, procurando justificar dialeticamente o monoteísmo contra o politeísmo. A argumentação não é isenta de ingenuidade, mas o texto é venerável e merece ser analisado, porque contém a primeira demonstração atualmente conhecida da unicidade do Deus cristão.
Que desde o início só tenha existido um Deus criador deste universo é o que devemos considerar da seguinte maneira, para ver como o raciocínio se une à fé. Se, no princípio, tivessem existido vários deuses, ou eles ter-se-iam encontrado no mesmo lugar, ou ter-se-iam encontrado cada um num lugar separado. Ora, eles não podiam se encontrar no mesmo lugar, porque não podiam ser de natureza semelhante; e não podiam ser de natureza semelhante, porque só os seres gerados uns dos outros se assemelham e porque, sendo deuses, não podem ser nem gerados, nem feitos à imagem e semelhança de outrem. Admitamos, portanto, que cada um desses deuses ocupou seu próprio lugar. Por hipótese, um deles é o criador ou o artesão do mundo; nele exerce sua providência em toda parte; por conseguinte, envolve-o de todas as partes. Que lugar ainda restará então para um ou vários outros deuses? No mundo em que estamos, seguramente nenhum. Será necessário, pois, relegar esses deuses a outros mundos; mas, como não exercerão nenhuma ação sobre o nosso, seu poder será finito; logo, não serão deuses. Aliás, a hipótese é absurda: não pode haver outros mundos, pois o poder do criador envolve tudo. Nada tendo a fazer nem a conservar, esses deuses não existem. A menos, talvez, que sejam mantidos sem fazer nada; mas, então, onde poderiam ser postos? Dizer de um deus que ele não está em lugar nenhum, não faz nada e não vela sobre nada é dizer que ele não é. Portanto, há um só e único Deus, que foi desde o princípio o autor do mundo e que vela sozinho sobre sua criação. A obstinação dialética da prova merecia uma base mais sólida. Atenágoras não parece capaz de pensar Deus sem relação com o espaço. Aliás, encontraremos vestígios de sua influência, quanto a esse ponto, no De fide orthodoxa de João Damasceno (liv. V, cap. 5), mas a prova estava demasiado mal fundamentada para fornecer um caminho duradouro, e a intenção de proporcionar uma prova é o que podemos encontrar aqui de melhor.
Atenágoras acha-se um passo adiante de seus antecessores no que concerne à teologia do Verbo. Ele insiste vigorosamente sobre a eternidade do Verbo no Pai e não fala mais dele como de um “outro Deus”, mas conserva a noção de uma geração do Verbo como pessoa distinta que ter-se-ia produzido tendo em vista a criação. O que é decisivo a esse respeito, para ele como para seus predecessores, é o texto bíblico dos Provérbios (8, 22): “O Senhor me possuía no início de sua obra, antes de suas obras mais antigas.” No que concerne ao Espírito Santo, seu pensamento é bastante obscuro. Atenágoras representa-o “emanando do Pai e a ele tornando como um raio de sol”. Portanto, ainda estamos longe de uma definição correta do dogma da Trindade.
Além de sua Súplica pelos cristãos, Atenágoras compôs um tratado Sobre a ressurreição, que nos foi conservado e tem seu interesse para a história das relações entre a fé cristã e a filosofia. Ele estabelece primeiro que a ressurreição dos corpos não é impossível. De fato, Deus pode consumá-la, pois quem pôde criar pode, evidentemente, restituir a vida ao que criou; além disso, pode querê-lo, pois não há nisso nada de injusto nem de indigno dele. Esse primeiro momento de toda apologia é o que Atenágoras chama de “falar em favor da verdade”; o segundo momento, que sempre deve seguir o primeiro, consiste em falar “sobre a verdade”. No presente caso, já tendo sido mostrado que a ressurreição dos corpos por Deus é possível, esse segundo momento consiste em mostrar que ela efetivamente ocorrerá.
Três argumentos principais provam-no. Primeiro, se Deus criou o homem para fazê-lo participar de uma vida de sabedoria e permanecer na contemplação de suas obras, a causa do nascimento do homem garante-nos sua perpetuidade e, por sua vez, esta nos garante sua ressurreição, sem a qual o homem não seria capaz de subsistir. Atenágoras insiste no caráter estritamente racional dessa demonstração, que não considera simplesmente provável, mas evidente, fundamentada que está em princípios certos e nas consequências que deles decorrem. Por si só, essa prova basta. E por isso que Atenágoras a propõe em primeiro lugar e até protesta com humor contra os que apresentam primeiramente razões que só devem vir em seguida. Por exemplo, está errado dizer que a ressurreição deve acontecer para que o Juízo Final seja possível, pois as crianças que morreram jovens demais para terem feito o bem ou o mal não deveriam ressuscitar, se a ressurreição só devesse ocorrer tendo em vista o juízo.
O segundo argumento de Atenágoras provém da natureza do homem, que é feito de uma alma e de um corpo. Deus não criou almas, mas homens, tendo em vista certo fim. Portanto, a história e o destino dos dois elementos que compõem esse todo têm de ser os mesmos. Esse princípio levou Atenágoras a formular, em termos de um vigor e de uma nitidez insuperáveis, uma ideia de importância fundamental para todo filósofo cristão: o homem não é sua alma, mas o composto de sua alma e de seu corpo. Ponderando-se bem, essa tese acarretava desde a origem a obrigação, de que os pensadores cristãos só tomarão consciência mais tarde, de não ceder à miragem do platonismo. Ou se admite com o Platão do Alcibíades que o homem é uma alma que se serve de um corpo e, a partir desse princípio, dever-se-á consentir a todo o platonismo; ou se sustenta com Atenágoras que o corpo faz essencialmente parte da natureza humana, e é a uma antropologia de tipo aristotélico que se deverá aderir. O dogma da ressurreição dos corpos era um convite instigante a incluir o corpo na definição do homem; por mais paradoxal que essa tese possa parecer à primeira vista, parece que esse dogma de fato tenha como que justificado de antemão o triunfo final do aristotelismo sobre o platonismo no pensamento dos filósofos cristãos. Notemos com cuidado a primeira formulação que encontramos desse princípio: “Se o pensamento e a razão foram dados aos homens para que eles conheçam as coisas que o pensamento percebe, e não só sua substância, mas também a bondade, a sabedoria e a justiça Daquele que lhos deu, é necessário que, permanecendo idênticas as causas devidas às quais o juízo da razão lhes foi dado, esse mesmo juízo subsista. Ele não poderá subsistir se a natureza que o recebeu e em que ele reside não subsistir. Ora, o que recebeu o pensamento e a razão não foi a alma por si mesma, foi o homem. Portanto, é necessário que o homem, composto da alma e do corpo, subsista sempre, o que ele não pode fazer se não ressuscitar.” É somente então que aparece o terceiro e último argumento, demonstrativo também, mas sobretudo depois que os dois precedentes são admitidos: a cada homem é devido seu justo salário, recompensa ou castigo. Logo, se se admitir um Deus criador, providência dos homens e justo, será também preciso admitir-se um julgamento justo, seguido de sanções; e como, também aqui, não é a alma, mas o homem que merece ou desmerece, será preciso que o corpo ressuscite para que o homem inteiro seja recompensado ou punido.
Portanto, Atenágoras teve o justo senso de certos dados fundamentais do problema que o pensamento cristão tinha de resolver. Distinção dos dois momentos de toda apologética: prova da credibilidade, pela refutação dos argumentos que querem estabelecer o absurdo da fé, e justificação racional direta das verdades assim apresentadas como possíveis; distinção entre a prova racional e o apelo à fé (é por isso que o vimos justificar a ressurreição dos corpos sem apelar para a ressurreição de Cristo, que é sua garantia para todo cristão); identificação do próprio objeto do cristianismo com a salvação do homem e, por conseguinte, identificação do homem com o composto humano. (Etienne Gilson)