Quint (tomo I p. 16 n. 1) ofrece una versión libre explicatoria que reza así: «El Padre se enuncia en la persona del Hijo. Él mismo como persona, y al mismo tiempo establece en el Hijo como prototipo de ella a todas las cosas, es decir, el mundo de las “ideas”, y esto de manera tal que la naturaleza del Hijo permanece idéntica a la del Padre. Las “ideas”, y en especial las de todos los espíritus dotados de razón —en cuanto permanecen en el Hijo como prototipo de los contenidos de la conciencia divina, es decir, en cuanto no salen del trinitario círculo interno—, esas “ideas” son, pues, uno con el Verbo y de igual esencia. Pero, en cuanto “irradian su luz”, quiere decir, en cuanto salen del Verbo objetivándose cada una por separado, debido a la creación, en el mundo de las criaturas, ya no son iguales al Verbo eterno. Mas tienen la posibilidad de igualarse al Verbo por medio de la gracia».
Explicación de Quint (tomo I p. 18 n. 1): «En el Hijo el Padre se concibe a sí mismo como Padre y al mismo tiempo comprende al Hijo, o sea, al “Verbo”, como su imagen de reflejo, y en Él, como prototipo de los contenidos de su conciencia, o sea, las “ideas”, todo cuanto ahí se contiene y todo ello como uno, existente sin distinción en el acto puro». (Eckhart Sermão 1)
En la extensa obra de Sohravardi, tres pasajes ponen en escena de manera principal a la Naturaleza Perfecta, no teóricamente sino como figura de una experiencia visionaria o como interlocutora de una oración. El más explícito es el del Libro de las conversaciones, en el que Sohravardi hace alusión, sin ninguna duda, al texto hermético que se ha podido leer unas páginas más atrás. Una forma de luz se aparece a Hermes y proyecta o insufla en él los conocimientos de la gnosis. A la pregunta de Hermes: “¿Quién eres tú?”, ella responde: “Soy tu Naturaleza Perfecta”. También encontramos en otro lugar, la invocación dirigida por Hermes a su Naturaleza Perfecta, en medio de los peligros experimentados en el transcurso de una dramaturgia de éxtasis, puesta en escena alusiva a una prueba iniciática vivida en el secreto personal (donde Hermes es quizás entonces el seudónimo de Sohravardi). Ahora bien, la hora, así como el lugar, de este episodio visionario hacen intervenir los símbolos del Norte, para indicar el paso a un mundo que está más allá de lo sensible.
Este episodio es una llamativa ilustración del tema que analizamos aquí: la Naturaleza Perfecta, guía de luz de la individualidad espiritual a la que “abre” su dimensión transcendente haciéndole franquear el umbral… (cf. también infra III). La “persona” a la que en este éxtasis iniciático se dirige la llamada, es esa misma Naturaleza Perfecta a la que se dirige la llamada, es esa misma Naturaleza Perfecta a la que se dirige el salmo compuesto por Sohravardi, y que es quizá la más bella oración que jamás haya sido dirigido al ángel. En este sentido es una liturgia personal que satisface las prescripciones que Hermes, según los “sabeos”, había dado a los sabios3119: “Tú, mi Señor y Príncipe, mi ángel sacrosanto, mi precioso ser espiritual, Tú eres el Espíritu que me alumbró y el hijo que mi espíritu alumbra … Tú que estás revestido de la más resplandeciente de las luces divinas … manifiéstate a mí en la más bella (o en la más alta) de las epifanías, muéstrame la luz de tu rostro resplandeciente, sé para mí el mediador … aparte de mi corazón las tinieblas de los velos …” Esta relación sicígica es lo que el espiritual experimenta cuando alcanza el centro, el polo; es la misma relación que se encuentra en la mística de Jalaloddin Rumi, así como en toda la tradición sohravardiana de Irán, tal como nos lo enseña el testimonio de Mîr Dâmâd, el gran maestro de teología en Ispahán en el siglo XVII, relación tal que, como en el caso Maryam o de Fátima, el alma mística deviene la “madre de su padre”, omm abî-hâ. Y eso es también lo que quiere decir este verso de Ibn ‘Arabî: “No he creado en ti la percepción más que para devenir objeto de mi percepción”.
Na medida que a geração do Primeiro Vivente não difere da auto-geração da Vida fenomenológica absoluta ela mesma, assim como a auto-geração da Vida não difere da geração do Primeiro Vivente, se cumprindo sob a forma desta — na medida, consequentemente, que a revelação do Filho não difere da auto-revelação de Deus ele mesmo —, então a primeira relação constitutiva do conteúdo do cristianismo, a relação do Pai e do Filho, se encontra definida com um rigor absoluto como uma relação de interioridade recíproca, posto que o Filho não se revela senão na auto-revelação do Pai, enquanto a auto-revelação do Pai não se cumpre senão em e como a revelação do Filho. O reporte primordial Pai-Filho não é somente este reporte cuja essência gera os termos, ele os gera ainda como interiores uma ao outro,de tal maneira que co-pertencem uma ao outro em um co-pertencimento mais forte que toda unidade concebível, na unidade inconcebível da Vida cujo auto-engendramento não faz senão um com o engendramento do Engendrado. O monoteísmo é uma religião ingênua ou melhor é uma religião do entendimento, do pensamento abstrato que pensa a unidade abstrata. O Deus do monoteísmo é esta unidade abstrata, acompanhada se possível de uma consciência para o pensar, de um profeta ad hoc suscetível de o enunciar. Do momento que Deus não é mais, não é mais um objeto de razão, a unidade absoluta que pensa o entendimento por exemplo, nada que se possa ver ou compreender, do momento que a essência divina, se passando de toda meditação fenomenológica estranha a sua fenomenalidade própria, se impõe de si mesma como a efetuação no Si de sua Ipseidade essencial, então os conceitos abstratos dão lugar às determinações fenomenológicas fundamentais da vida e à rede das relações que as ligam.
A interioridade do Pai e do Filho — a saber a auto-geração da Vida enquanto geração do Primeiro Vivente — sendo fenomenológica por essência, pode se dizer em termos de “conhecimento”, de tal maneira que o conhecimento do segundo não é possível sem aquele do primeiro. «Não me conheceis a mim, nem a meu Pai; se vós me conhecêsseis a mim, também conheceríeis a meu Pai» (Jo 8,19). De sorte que é precisamente porque eles não conhecem o Pai que não conhecem o Filho. «… vós não o conheceis, mas eu conheço-o. E, se disser que o não conheço, serei mentiroso como vós; mas conheço-o…» (Jo 8,55). E ainda: «… o Pai me conhece a mim, também eu conheço o Pai…» (Jo 10,15). Tão forte é a interioridade fenomenológica recíproca do Pai e do Filho na medida que a revelação do Filho é a auto-revelação do Pai, que a primeira não é possível sem a segunda, assim como a segunda sem a primeira, de sorte que cada uma aparece lado a lado como a condição da outra. Se a revelação é dada frequentemente como o meio de aceder ao conhecimento de Deus, de tal sorte que é aí, no dizer do Filho ele mesmo, sua missão: fazer conhecer Deus, o revelar aos homens — «… ninguém vem ao Pai, senão por mim» (Jo 14,6) —, não se pode esquecer muitas passagens estranhas donde resulta que não se pode ir ao Filho senão pelo Pai e na medida que este o quer muito. «… ninguém pode vir a mim, se por meu Pai não lhe for concedido» (Jo 6,65). «Todo o que o Pai me dá virá a mim; e o que vem a mim…» (Jo 6,37). E ainda: «Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou o não trouxer…» (Jo 6,44).
E não são asserções acidentais, erros de copistas. É uma razão de ordem apodítica que prescreve a priori que o caminho que conduz ao Cristo não pode ser senão a repetição de seu Arque–nascimento transcendental no seio do Pai, a saber o processo de auto-geração da Vida que a gerou na sua condição Primeiro Vivente. Pois se a vida não se projetou em si para se auto-experienciar em seu usufruir de si, jamais a Ipseidade essencial que ela gera como tal em sua auto-geração não mais que o Si singular que lhe pertence por princípio não seriam eles mesmo advindo à vida. (Michel Henry: Michel Henry Verdade)
