Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su SUBSTANCIA. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: “La ‘SUBSTANCIA’ del hombre es la existencia” (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, “SUBSTANCIA” ya es la traducción encubridora del griego ousia, una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metafísico de “SUBSTANCIA” en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la “destrucción fenomenológica” que allí se lleva a cabo, ya está en el ambiente), entonces la frase “la ‘SUBSTANCIA’ del hombre es la ex-sistencia” no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, “persona”, o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que él sea la SUBSTANCIA de lo ente en cuanto su “sujeto” para luego, y puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada “objetividad”. Heideggeriana: CartaHumanismo
A la base de la interpelación (kategoria) prefilosófica como “marrón” se encuentra, como el fundamento que la sustenta, la interpelación como “conformada de tal y cual manera”, la categoría de cualidad, poiotes, poion, qualitas. En relación con la categoría de “cualidad”, la nombrada en primer lugar resulta distinguida como categoría por nombrar lo que tiene que estar a la base de toda cualidad, lo subyacente, hypokeimenon, subiectum, substantia. “SUBSTANCIA”, cualidad y, a continuación, cantidad, relación, son “categorías”: modos distinguidos de interpelar el ente, aquellos que lo interpelan respecto de lo que es en cuanto ente, independientemente de que sea una puerta o una ventana, una mesa o una casa, un perro o un gato, de que sea marrón o blanco, dulce o ácido, grande o pequeño. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Nietzsche sostiene que con la proposición de Descartes el “yo” y el “sujeto” se ponen y aseguran como condición del “pensar”. En contra de esta intención de Descartes, como consecuencia del movimiento escéptico de la filosofía moderna, se habría vuelto más plausible que, a la inversa, el pensar es la condición del “sujeto”, es decir, de los conceptos de “sujeto”, “objeto” y “SUBSTANCIA”. Nietzsche remite aquí al “movimiento escéptico” de la filosofía moderna y piensa en el “empirismo inglés”, de acuerdo con cuya doctrina los “conceptos esenciales” (categorías) surgen de asociaciones y hábitos de pensamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Qué sucede aquí? Nietzsche retrotrae el ego cogito a un ego volo e interpreta el velle como querer en el sentido de la voluntad de poder, a la que piensa como el carácter fundamental del ente en su totalidad. Pero ¿qué pasaría si la instauración de este carácter fundamental sólo fuera posible sobre el terreno de la posición metafísica fundamental de Descartes? Entonces, la crítica de Nietzsche a Descartes sería un desconocimiento de la esencia de la metafísica que sólo puede asombrar a quien aún no ha comprendido que este autodesconocimiento de la metafísica se ha vuelto una necesidad en el estadio de su acabamiento. La siguiente proposición muestra hasta qué punto Nietzsche se encuentra ya arrojado fuera de los cauces de una meditación metafísica originaria: “El concepto de SUBSTANCIA, una consecuencia del concepto de sujeto: ¡no a la inversa!” (La voluntad de poder, n. 485; 1887). Nietzsche entiende aquí “sujeto” en el sentido moderno. Sujeto es el yo humano. El concepto de SUBSTANCIA no es jamás, como opina Nietzsche, una consecuencia del concepto de sujeto. Pero tampoco el concepto de sujeto es una consecuencia del concepto de SUBSTANCIA. El concepto de sujeto surge de la nueva interpretación de la verdad del ente — que, siguiendo a la tradición, es pensado como ousia, hypokeimenon y subiectum — por el hecho de que, sobre la base del cogito sum, el hombre se convierte en lo que propiamente subyace, en aquello quod substat, en SUBSTANCIA. El concepto de sujeto no es otra cosa que la limitación del transformado concepto de SUBSTANCIA al hombre en cuanto representante en cuyo representar lo representado y el representante están fijados en su copertenencia. Nietzsche ignora el origen del “concepto de SUBSTANCIA” porque, a pesar de toda la crítica a Descartes, sin un saber suficiente de la esencia de una posición metafísica fundamental, considera incondicionalmente asegurada la posición fundamental metafísica moderna y deposita todo en la preeminencia del hombre como sujeto. Sin embargo, el sujeto es comprendido ahora como voluntad de poder; en conformidad con ello, también la cogitatio, el pensar, es interpretado de otro modo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La propia palabra que escoge Leibniz para caracterizar la substancialidad de la SUBSTANCIA es ya característica. La SUBSTANCIA es mónada. La palabra griega monos quiere decir: to simple, la unidad, el uno, pero también to singular, to aislado. Leibniz sólo usa la palabra mónada una vez configurada su metafísica de la SUBSTANCIA, es decir, a partir del año 1696. Lo que Leibniz trata de decir con el término mónada resume prácticamente todos los significados griegos en una sola palabra: la esencia de la SUBSTANCIA reside en el hecho de que es mónada. Lo auténticamente ente tiene el carácter de la simple unidad de to singular, de lo que se sostiene por sí mismo. Anticipándonos, diremos ya que la mónada es lo que unifica simple y originariamente y singulariza desde un principio. Heideggeriana: CursoMarburgo
El problema de la substancialidad de la SUBSTANCIA ha de ser resuelto positivamente y para Leibniz se trata de un problema de la unidad, de la mónada. Es a partir del horizonte de problemas de la determinación positiva de la unidad de la SUBSTANCIA desde donde se debe entender todo lo que se ha dicho sobre la fuerza y su función metafísica Hay que pensar el carácter de fuerza desde el problema de la unidad implicado en la substancialidad. Leibniz delimita su concepto de vis activa, de fuerza, frente al concepto escolástico de potentia activa. De acuerdo con lo que dicen literalmente las palabras, la vis activa y la potentia activa parecen significar lo mismo. Pero: Differt enim vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasticorum, seu facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur (Gerh. IV 469). “Pues la vis activa se distingue de la mera capacidad para actuar, que era lo que se solía conocer en la Escolástica, porque la capacidad de actuar o la facultad de consumar una acción de los escolásticos no es otra cosa que la posibilidad próxima de hacer, llevar a término, que para llegar a su consumación precisan de un agente externo, por así decir, casi de un estímulo.” Heideggeriana: CursoMarburgo
Trás esta aclaración de la vis activa como impulso, Leibniz alcanza una determinación esencial: Et hanc agendi virtutem omni substantiae finesse ajo, semperque aliquam ex ea actionem nasci (ibid. 470). “Así pues, esta fuerza digo — es intrínseca a toda SUBSTANCIA (constituye su substancialidad) y procura siempre un cierto actuar.” En otras palabras: es impulso, es productiva; ahora bien, producere significa conducir algo fuera, hacer que algo resulte de sí mismo y se mantenga dentro de sí como tal cosa dada. Esto también es válido para la SUBSTANCIA corporal. Cuando chocan dos cuerpos el impulso es lo único que se limita y restringe de diversas maneras. Esto es to que pasan por alto aquellos (los cartesianos) qui essentiam eius (substantiam corporis) in sola extensione collocaverunt (ibid.). Heideggeriana: CursoMarburgo
Pues bien, aquí se encierra un enunciado metafísico del mayor alcance y que debe ser señalado desde ahora. En efecto, esta interpretación de lo auténticamente ente debe aclarar también, en cuanto general, la posibilidad de lo ente en su totalidad. ¿Qué viene a decir la tesis fundamental monadológica sobre la presencia conjunta de varios entes en la totalidad del universo? Si se interpreta la esencia de la SUBSTANCIA como mónada y la mónada como Vis primitiva, como impulso, conatus, nisus prae-existens, como algo que impulsa de modo originario y que lleva dentro de sí aquello que unifica por completo, entonces, a la vista de esta interpretación de lo ente tan llena de consecuencias, surgen las siguientes preguntas: 1. ¿En qué medida el impulso, en cuanto tal, es aquello que unifica de modo originario y simple? 2. A la vista del carácter monádico de las substancias, ¿cómo hay que interpretar la unidad y la conexión en el universo? Si todo ente, toda mónada, impulsa a partir de sí misma, esto quiere decir que lleva consigo to esencial de su ser, aquello para lo que y cómo impulsa. Todo impulsar conjunto de otras mónadas es esencialmente negativo en su posible relación con cada mónada singular. Ninguna SUBSTANCIA puede darle a otra su impulso, es decir, su parte esencial. Lo único de lo que resulta capaz es de la inhibición o desinhibición, e incluso en esta modalidad negativa funciona siempre sólo de modo indirecto. La relación de una SUBSTANCIA con otra es únicamente la de la limitación, y por tanto la de una relación determinada de modo negativo. Heideggeriana: CursoMarburgo
Ya hemos aclarado en general el concepto de la vis activa: 1. Vis activa significa “impulso”. 2. Este carácter de impulso tiene que ser implícito a toda SUBSTANCIA en cuanto tal. 3. De este impulso surge siempre un llevar a término. Heideggeriana: CursoMarburgo
Pero sólo ahora llegamos por fin a la auténtica problemática metafísica de la substancialidad, esto es, a la pregunta por la unidad de la SUBSTANCIA como ente primero. A lo que no es SUBSTANCIA, Leibniz lo llama fenómeno, es decir, emanación, derivación. Heideggeriana: CursoMarburgo
La unidad de la mónada no es el resultado de una agrupación de elementos, no es algo a posteriors, sino aquello que proporciona unidad por adelantado. En cuanto aquello que proporciona unidad, la unidad es activa, es vis activa, impulso como primum constitutivum de la unidad de la SUBSTANCIA. Es aquí donde reside el problema central de la Monadología, el problema del impulso y la substancialidad. Heideggeriana: CursoMarburgo
Substantiam ipsam potentia activa et passiva primitivis praeditam, veluti to. Ego vel simile, pro indivisibili seu perfecta monade habeo, non vires illas derivatas quae continue aliae atque aliae reperientiur (Carta a de Volder, cartesiano y filósofo en la Universidad de Leyden, 20 de junio de 1703. Gerh. II, 251; Buchenau II, 325). “Cuando tiene el carácter originario del impulso, pienso la propia SUBSTANCIA como una mónada indivisible y completa, equiparable a nuestro yo … Heideggeriana: CursoMarburgo
“… en la misma medida en que de este modo pensamos en nosotros mismos, nos aferramos al mismo tiempo a la idea del ser, a la SUBSTANCIA, a lo simple o lo compuesto, a lo inmaterial a incluso a Dios mismo, desde el momento en que nos representamos que eso que se encuentra presente dentro de nosotros de modo limitado se encuentra contenido en él sin límites” (via eminentiae). Heideggeriana: CursoMarburgo
“Este pensamiento de mí mismo, que me hace consciente de los objetos de los sentidos y de mi propia acción resultante, añade algo a los objetos de los sentidos. Es algo muy distinto que yo piense en un color o que yo reflexione al mismo tiempo sobre ese pensamiento, del mismo modo que el propio color es diferente del yo que to piensa. Y como me doy cuenta de que también otros seres podrían tener el derecho de decir yo, o que podríamos decirlo por ellos, entiendo ahora lo que se suele designar en general con el término SUBSTANCIA. Se trata de la consideración de mí mismo, que me proporciona también otros conceptos metafísicos como la causa, efecto, acción, similitud, etc., esto es, incluso los conceptos fundamentales de la Lógica y de la Moral.” Heideggeriana: CursoMarburgo
En lugar de contentarnos con la tosca constatación de un antropomorfismo habría que preguntar: ¿qué estructuras del propio Dasein tienen que ser relevantes para la interpretación del ser de la SUBSTANCIA? ¿Cómo se modifican estas estructuras a fin de que sean apropiadas para comprender monadológicamente todo ente y todos los grados del ser? El problema central, que volvemos a retomar, reza así: ¿cómo tiene que dar unidad el impulso que caracteriza a la SUBSTANCIA como tal? ¿Cómo hay que determinar al propio impulso? Si el impulso, o lo que se determina como elemento que impulsa, debe proporcionar unidad en la medida en que impulsa, tiene que ser necesariamente él mismo algo simple, no puede tener partes como si fuera un agregado o un conglomerado. El primum constitutivum (Gerh. II, 342) tiene que ser una unidad indivisible. Heideggeriana: CursoMarburgo
La Monade dont nous parlerons ici, nest autre chose, qu’une substance simple, qui entre dans les composés; simple, c’est à dire, sans parties (Monadología, § 1). “La mónada de la que se va a hablar aquí no es más que una SUBSTANCIA simple que penetra en lo compuesto. Es simple, es decir, no tiene partes.” Heideggeriana: CursoMarburgo
Pero cuando la SUBSTANCIA es, en su simplicidad, unificadora, tiene que haber ya algo múltiple que resulta unificado por ella. De lo contrario, el problema de la unificación sería superfluo y no tendría sentido. Lo que unifica, cuya esencia es la unificación, tiene que tener una relación esencial con lo múltiple. Precisamente en la mónada, en cuanto elemento simple y unificador, tiene que existir la posibilidad de una multiplicidad. Heideggeriana: CursoMarburgo
El impulso es la naturaleza, es decir, la esencia de la SUBSTANCIA. En cuanto impulso es hasta cierto punto activo, pero esta parte activa es siempre originariamente re-presentadora (Principes de la Nature…, § 2; Schmalenbach II, 122). Heideggeriana: CursoMarburgo
El impulso impulsa de suyo hacia otra cosa, es un impulso que pasa más allá de sí mismo. Esto quiere decir que lo múltiple surge en un elemento que impulsa en la misma medida en que es precisamente un elemento impulsante. La SUBSTANCIA es successioni obnoxia, abandonada en manos de la sucesión. El impulso se abandona como impulso a la sucesión, porque no es algo distinto de sí mismo, sino algo que le pertenece. Eso que el impulso trata de liberar a su vez está supeditado a la sucesión temporal. Lo múltiple no le resulta ajeno, porque es él mismo. Heideggeriana: CursoMarburgo
Vamos a tratar de concentrar en una sola frase todo lo dicho sobre la substancialidad de la SUBSTANCIA: la SUBSTANCIA es lo que constituye la unidad de un ente. Lo que unifica es el impulso, entendido de acuerdo con las determinaciones que hemos indicado: ese re-presentar o poner delante y por adelantado que, en cuanto tendencia a pasar más allá, configura en sí mismo lo múltiple. Heideggeriana: CursoMarburgo
A partir de aquí se puede delimitar de modo mucho más preciso, y desde una perspectiva nunca contemplada, la esencia de la SUBSTANCIA finita. En una carta a de Volder del 20 de junio de 1703, Leibniz dice así (Gerh. 11, 249): omnis substantia est activa, et omnis substantia finita est passiva, passioni autem connexa resistentia est. ¿Qué se quiere decir con esto? En la medida en que la mónada es siempre la totalidad en un punto de vista, precisamente debido a esta relación de dependencia con el universo, es finita: se comporta en relación con una resistencia, respecto a eso que ella no es, pero que también podría ser. Es verdad que el impulso es activo, pero en todo impulso finito que se consuma siempre en una perspectiva reside siempre y necesariamente una resistencia que se opone al impulso en cuanto tal. Porque, efectivamente, en la medida en que impulsa siempre desde un punto de vista hacia todo el universo, el impulso es sólo de ese modo y no mucho más. Está modificado por el punto de vista. Todavía nos resta señalar que, en cuanto impulsar, el impulso está referido a una resistencia precisamente porque aunque potencialmente puede ser todo el universo, de hecho no lo es. De la finitud del impulso forma parte esta pasividad, en este sentido de lo que el impulso no llega a impulsar. Heideggeriana: CursoMarburgo
Este momento estructural de la pasividad le aporta a Leibniz el fundamento para hacer comprensible metafísicamente el nexus de la mónada con un cuerpo material (materia secunda, massa) y para mostrar de modo positivo por qué la extensio, tal como enseñaba Descartes, no puede constituir la esencia de la SUBSTANCIA material. Pero aquí no podemos entrar en estas profundidades, ni tampoco seguir desarrollando ulteriormente la estructura de la Monadología ni de los principios metafísicos que con ella se vinculan. Heideggeriana: CursoMarburgo
Enunciado significa logos, y ésta es la palabra fundamental de Aristóteles. En el enunciado se enuncia algo de algo: la roca es dura. En el enunciado viene al habla el “es”, el Ser. De allí que, si algo haya de decidirse sobre el ser, hemos de interrogar al enunciado. De los diferentes modos del enunciado se han derivado los diferentes modos del Ser: SUBSTANCIA, cualidad, cantidad, relación. Enunciar quiere decir también kategorein. Lo que se dice propiamente en cada enunciado es una determinación del Ser y se llama por esto kategoria. Que desde Aristóteles hasta este momento los conceptos del ser se llamen categorias, es el signo inequívoco para la transformación de la cuestión fundamental de la filosofía, que se ha venido ejecutando desde su inicio. (Lo que yace a la base, hypokeimenon — ousía! Lo siempre presente, pero ahora visto desde el logos.) Heideggeriana: EuropaFilosofia
Mediante esta transformación del inicio se ha alcanzado aquella posición fundamental de la filosofía occidental que determinó luego su destino en los siglos venideros. No se trata tan sólo que se mantengan imperturbables la determinación esencial del Ser como ousía, SUBSTANCIA, y la determinación esencial de la verdad como concordancia del pensar con las cosas, sino que ante todo se hace evidente una cosa, cada vez menos cuestionada, y es que el pensar se consolida como el tribunal para la determinación del Ser. Heideggeriana: EuropaFilosofia
Según la opinión general, la determinación de la coseidad de la cosa como SUBSTANCIA con sus accidentes parece corresponderse con nuestro modo natural de ver las cosas. No es de extrañar que esta manera habitual de ver las cosas se haya adecuado también al comportamiento que se tiene corrientemente con las mismas, esto es, al modo en que interpelamos a las cosas y hablamos de ellas. La oración simple se compone del sujeto, que es la traducción latina — y esto quiere decir reinterpretación — del hypokeimenon, y del predicado con el que se enuncian las características de la cosa. ¿Quién se atrevería a poner en tela de juicio estas sencillas relaciones fundamentales entre la cosa y la oración, entre la estructura de la oración y la estructura de la cosa? Y con todo, no nos queda más remedio que preguntar si la estructura de la oración simple (la cópula de sujeto y predicado) es el reflejo de la estructura de la cosa (de la reunión de la SUBSTANCIA con los accidentes). ¿O es que esa representación de la estructura de la cosa se ha diseñado según la estructura de la oración? ¿Qué más fácil que pensar que el hombre transfiere su modo de captar las cosas en oraciones a la estructura de la propia cosa? Esta opinión aparentemente crítica, pero sin embargo demasiado precipitada, debería hacernos comprender de todos modos cómo es posible esa traslación de la estructura de la oración a la cosa sin que la cosa se haya hecho ya visible previamente. No se ha decidido todavía qué es lo primero y determinante, si la estructura de la oración o la de la cosa. Incluso es dudoso que se pueda llegar a resolver esta cuestión bajo este planteamiento. Heideggeriana: ObraArte
(6) A la esencia de la imagen le corresponde la cohesión, el sistema. Con esto no nos — referimos a la simplificación y reunión artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura en lo re-presentado como tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el sistema es imposible, pues allí lo único esencial es el orden de las correspondencias, concretamente el orden de lo ente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como tal creación suya. El sistema aun resulta más ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos modernos se hable erróneamente de sistema platónico y aristotélico. En la investigación, la empresa es una determinada conformación y disposición de lo sistemático en las que éste determina al mismo tiempo la disposición en una relación de reciprocidad. Allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento. Pero donde el sistema es guía, también cabe siempre la posibilidad de la degeneración hacia la exterioridad de un sistema que simplemente ha sido fabricado y ensamblado. De hecho, esto es lo que ocurre cuando falta la fuerza originaria del proyecto. Aún no se ha comprendido la singularidad, diversa en sí misma, de la sistemática que se advierte en Leibniz, Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Su grandeza reside en que, frente a Descartes, no se despliega a partir del subjectum como ego y SUBSTANCIA finita, sino, ya sea, como en Leibniz, a partir de la mónada, como en Kant, a partir de la esencia trascendental de la razón finita, arraigada en la imaginación, como en Fichte, a partir del Yo infinito, como en Hegel, a partir del Espíritu como saber absoluto o, como en Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo ente, el cual como tal ente, sigue estando determinado por la diferencia entre fundamento y existencia. Heideggeriana: ImagemMundo
En principio no existe la menor razón para considerar a la filosofía de Nietzsche como el acabamiento de la metametafísica Occidental; en efecto, gracias a la abolición del “mundo suprasensible” como “mundo verdadero” es más bien el rechazo de toda metafísica y el paso hacia su negación definitiva. Es cierto que el pensamiento fundamental de Nietzsche, “la voluntad de poder”, contiene aún una referencia a la interpretación de la entidad del ente en su totalidad como voluntad. La voluntad va junto con el saber. Saber y voluntad constituyen, según el proyecto de Schelling y Hegel, la esencia de la razón. Según el proyecto leibniziano de la substancialidad de la SUBSTANCIA, se los piensa como vis primitiva activa et passiva. Sin embargo, el pensamiento de la voluntad de poder, especialmente en su forma biológica, parece caer fuera del ámbito de estos proyectos y, más que llevar a su acabamiento la tradición de la metafísica parece interrumpirla, desfigurándola y aplanándola. Heideggeriana: EternoRetorno
Anteriormente, todo ente es subiectum, es decir algo que yace delante por sí mismo. Sólo por eso yace y está a la base (hypokeimenon, substans) de todo lo que nace y perece, es decir de todo lo que llega al ser (al presenciar en el modo del yacer delante) y se va de él. La entidad (ousia) del ente es, en toda metafísica, subjetividad en el sentido originario. El término más corriente, pero que no nombra nada diferente, es: “substancialidad”. La mística medieval (Tauler y Suso) traduce subjectum y SUBSTANCIA por “understand” y, en correspondencia literal, objectum por “gegenwurf”. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
En el comienzo de la época moderna, la entidad del ente se transforma. La esencia de este comienzo histórico se basa en esta transformación. La subjetividad del subjectum (la substancialidad) se determina ahora como el representar que se representa. Ahora bien, el hombre, en cuanto ser racional, es en un sentido eminente el representar que representa. Por lo tanto, el hombre se convierte en el ente eminente (subjectum), es decir en “sujeto” en modo “decidido”. Mediante la aludida transformación de la esencia metametafísica de la subjetividad, el nombre subjetividad adquiere y conserva en el futuro el sentido único de que el ser del ente consiste en el representar. La subjetividad en sentido moderno se destaca respecto de la substancialidad, que resulta finalmente superada en aquélla. Por ello, la exigencia decisiva de la metafísica de Hegel reza: “Según mi comprensión, que tiene que justificarse sólo por la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como SUBSTANCIA sino asimismo como sujeto (System der Wíssenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes (Sistema de la ciencia. Primera parte: La fenomenología del espíritu), 1807, pág. XX; Werke, II, 1832, pág. 14). La esencia metametafísica de la subjetividad no se cumple con la “yoidad” ni menos aún con el egoísmo del hombre. El “yo” es siempre sólo una ocasión posible, y en ciertas situaciones la ocasión más próxima, en la que la esencia de la subjetividad se manifiesta y busca un abrigo para su manifestación. La subjetividad, en cuanto ser de todo ente, no es jamás sólo “subjetiva” en el mal sentido de lo que alude de modo casual a un yo singular. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
5. El repraesentare como perceptio-appetitus en el sentido de vis primitiva activa es la actualitas de cada subiectum en el antiguo sentido y determina la esencia de la SUBSTANCIA como mónada. La diferencia correspondiente entre fenómeno y phainesthai. Heideggeriana: HistoriaSer
Respecto a la segunda pregunta: Para Hegel, la norma que hay que adoptar para el diálogo con la historia de la filosofía, reza así: introducirse en la fuerza y el horizonte de lo pensado por los pensadores anteriores. No fue casual que Hegel presentase su máxima en el transcurso de un diálogo con Spinoza y antes de un diálogo con Kant (Ciencia de la lógica, III, Lasson, tomo II, pp. 216 ss.). Hegel encuentra consumado en Spinoza “el punto de vista de la SUBSTANCIA”, que sin embargo, no puede ser el más elevado, porque el ser aún no ha sido pensado desde el fundamento en cuanto pensar que se piensa a sí mismo en la misma medida y de modo tan decidido. El ser, en tanto que SUBSTANCIA y substancialidad, aún no se ha desarrollado como sujeto en su absoluta subjetividad. Con todo, Spinoza vuelve a expresar siempre de nuevo el pensamiento completo del Idealismo alemán, y al mismo tiempo lo contradice, porque hace comenzar el pensar con lo absoluto. Por el contrario, el camino de Kant es otro, y desde el punto de vista del pensar del Idealismo absoluto y de la filosofía en general, mucho más decisivo que el sistema de Spinoza. Hegel ve en el pensamiento kantiano de la síntesis originaria de la apercepción “uno de los principios más profundos para el desarrollo especulativo” (op. cit., p. 227). Hegel encuentra la fuerza de los pensadores en lo que pensó cada uno, en la medida en que esto puede ser asumido como un grado correspondiente del pensar absoluto. Y éste sólo es absoluto porque se mueve dentro de su proceso dialéctico-especulativo, para el que requiere la gradación. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957
¿Hasta dónde puede tener éxito una explicación? Hasta donde consideremos que el asunto del pensar es lo ente en cuanto tal, es decir, el ser. Éste se manifiesta en el modo esencial del fundamento. Según esto, el asunto del pensar, el ser en cuanto fundamento, sólo es pensado a fondo cuando el fundamento es representado como el primer fundamento, “prote arche” . El asunto originario del pensar se presenta como la cosa originaria, (Ur-sache) como la causa prima, que corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la última cuenta que hay que rendir. El ser de lo ente sólo se representa a fondo, en el sentido del fundamento, como causa sui. Con ello, ha quedado nombrado el concepto metafísico de Dios. La metafísica debe pensar más allá hasta llegar a Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero éste se manifiesta de múltiples maneras en tanto que fundamento: como logos, como hypokeimenon, como SUBSTANCIA y como sujeto. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957
¿A qué llamada nos referimos? En todas partes se provoca a nuestro existir — a veces como juego, otras oprimido, acosado o impelido — a dedicarse a la planificación y cálculo de todo. ¿Qué se expresa en este desafío? ¿Resulta sólo de un capricho del hombre? ¿O es que lo ente mismo viene hacia nosotros de tal manera que nos habla sobre su capacidad de planificación y cálculo? Y en tal caso, ¿se encontraría provocado el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte de la calculabilidad? En efecto. Y no sólo esto. En la misma medida que el ser, el hombre se encuentra provocado, esto es, emplazado, a poner en lugar seguro lo ente que se dirige hacia él, corno la SUBSTANCIA de sus planes y cálculos, y a extender ilimitadamente tal disposición. Heideggeriana: PrincipioIdentidade
La “crítica” no prescindirá ni de una determinación del ser como posición, ni aun en general del concepto de ser. Por eso, es un error del neokantismo, aun hoy influyente, opinar que por la filosofía de Kant se ha “liquidado”, como se dice, el concepto de ser. El sentido del ser que impera desde antiguo (la presencia constante) no sólo se conserva por medio de la interpretación crítica de Kant, del ser como objetividad del objeto de la experiencia, sino que por la determinación como “objetividad”, sale nuevamente a luz en una forma eminente, mientras que por la interpretación del ser, que dominaba antes en la historia de la filosofía, como substancialidad de la SUBSTANCIA, se ocultaba e incluso trastocaba. Kant determina a su vez lo “substancial” en el sentido de la interpretación crítica del ser como objetividad. Lo substancial no significa otra cosa: “que el concepto del objeto en general, que subsiste si en él se piensa solamente el sujeto trascendental sin predicado alguno” (A 414, B 441). Heideggeriana: KantSer
Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofía. La totalidad se muestra, en primer lugar y tan sólo, en su devenir; lo que sucede en la exposición desarrollada de la “cosa”. en la exposición se identifican tema y método. Identidad que en Hegel se llama “Idea” (Gedanke). La “cosa” de la Filosofía aparece con ella “en sí misma”. Sin embargo, esta cosa es determinada históricamente (geschichtlich) como la “subjetividad”. Con el ego cogito cartesiano — dice Hegel —, la Filosofía pisa por primera vez tierra firme, en la que puede estar en casa. Si con el ego cogito — como subjectum por excelencia — se alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que el sujeto es el hypokeimenon trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en el lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama SUBSTANCIA. Heideggeriana: TarefaPensar
Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que “lo verdadero (de la Filosofía) no se puede captar ni expresar como SUBSTANCIA, sino como sujeto”, esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente, sólo se patentiza — y, en consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia —, si se hace presente para sí y como tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de Descartes, “idea” quiere decir perceptio. El devenir del Ser hacia sí mismo tiene lugar en la dialéctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el método, es justamente la “cosa misma”. La llamada “a la cosa misma” exige el método de la Filosofía adecuado a la cosa. Heideggeriana: TarefaPensar
Existência da substância.
A existência de seres substanciais ou de substâncias é admitida por Aristóteles e por Tomás de Aquino sem aparentes hesitações. Para eles, é um fato evidente, ou pelo menos uma constatação que impõe a mais elementar análise do dado. A filosofia moderna, pelo contrário, desde Locke, vê aí todas as espécies de dificuldades e, de modo corrente, termina pela sua negação. Como — dizem — podeis ter a pretensão de atingir um objeto que por definição se situa aquém daquilo que nos aparece? Nosso conhecimento termina nos fenômenos e não pode ir adiante; a afirmação da substância é, portanto, inteiramente arbitrária, se já não for contraditória. E, precisam alguns, se o senso comum é levado a supor a existência, sob as aparências, deste sujeito inerte do qual a filosofia fez a sua substância, não é apenas para satisfazer os postulados lógicos da atribuição? Uma vez que há um sujeito na proposição, não deve igualmente haver um na realidade: a substância não é mais do que uma reificação indevida do sujeito lógico da proposição. Estas críticas obrigam o moderno discípulo de Tomás de Aquino a considerar de mais perto os fundamentos sobre os quais repousa sua doutrina da substância.
A análise mais simples e mais óbvia que possa nos colocar na via da descoberta da substância é a da mudança. O dado do conhecimento se nos apresenta sob a forma de uma multiplicidade de aspectos variados. Destes, alguns são mutáveis, enquanto outros parecem permanecer estáveis. Consideremos o exemplo mais banal. Eis aqui a água que se esquenta. Sua temperatura se eleva, mas estamos persuadidos que a água permanece sempre água. Não posso mesmo conceber que ela se tornou mais quente, que adquiriu uma nova qualidade na ordem calorimétrica, se ela não permaneceu a mesma água. Se não subsistisse absolutamente nada da água primitiva ao termo da transformação, não se poderia dizer que esta água esquentou. Como Aristóteles o fez ver bem na sua pesquisa sobre os princípios do ser da natureza, a noção de mudança supõe necessariamente a de sujeito ou de substrato. Talvez esse sujeito seja ele mesmo mutável, o que me conduzirá a reconhecer-lhe um sujeito mais primitivo, e assim sucessivamente. Mas como não posso recuar indefinidamente no reconhecimento dos sujeitos sucessivos, será preciso que, finalmente, admita a existência de um primeiro sujeito que será essencialmente sujeito. Levada ao seu termo, esta análise nos conduziria com Aristóteles até o reconhecimento da matéria primeira que é, de algum modo, anterior à substância. Mas se nos detivermos no plano das modificações acidentais, isto é, daquelas que supõem a permanência de um substrato de natureza já determinada, atingiremos com certeza a substância na sua função de sujeito da mudança. Toda mudança que não afeta a natureza mais profunda das coisas supõe a permanência desta natureza, isto é, a substância.
Esta demonstração da substância a partir da análise da mudança é incontestavelmente válida; contudo, ela não faz atingir diretamente a substância no que ela tem de mais essencial; e, por outro lado não é por este desvio que Aristóteles aborda esta primeira categoria do ser. Com efeito, eis o que lemos no início do Livro 7: “O ser se toma em várias acepções. Significa, com efeito, de um lado, a essência e o indivíduo determinado; de outro lado, que uma coisa possui tal qualidade ou tal quantidade ou cada um dos predicamentos dessa espécie. Mas dentre estes sentidos tão numerosos do ser, vê-se claramente que o ser, no sentido primeiro, é a essência que indica precisamente a substância… As outras coisas somente são chamadas ser porque são ou quantidades do ser propriamente dito, ou qualidades, ou afecções desse ser, ou qualquer outra determinação desse gênero… É, portanto, evidente que é por esta categoria (a substância) que cada uma das outras categorias existem. De modo que o ser, no sentido fundamental, não tal modo de ser, mas o ser absolutamente falando deve ser a substância”. Para Aristóteles, se ela se manifesta com os caracteres de um substrato, a substância tem, portanto, também o valor de ser primeiro, de princípio de existência, sob um certo ponto de vista, para as outras modalidades. É que o fundamento profundo desta análise que conduz à substância não é outro senão a natureza analógica do ser. Há múltiplas modalidades do ser, é um fato, e esta multiplicidade somente é inteligível se possui uma certa unidade, e ela não pode ter unidade senão em relação a um primeiro termo que será o ser essencial e fundamental (pelo menos em uma certa ordem). A substância aparece aqui como o princípio de unidade e de inteligibilidade do dado que é múltiplo.
Vê-se, pois, o que convém responder aos que pretendem que a substância seja uma entidade quimérica ou pelo menos que escapa ao nosso poder, porque nossa percepção se deteria nos fenômenos e, portanto, nos acidentes. De início, é preciso afirmar que o que é imediatamente dado não é, nem o fenômeno no sentido subjetivista da palavra, nem a substância como tal, mas o ser concreto implicando indistintamente substância e acidentes. A análise nos permite, em seguida, discernir neste conjunto global as modalidades mutáveis e diversas, de que se tratou precedentemente, e remontar, para torná-las inteligíveis, -à substância, ao mesmo tempo substrato e ser primeiro, à qual todo 0 organismo dos acidentes se reporta. Se, portanto, não é, a bem dizer, o objeto de uma intuição, a substância é atingida em virtude de uma inferência imediata e necessária.
De onde esta consequência extremamente importante: estamos na impossibilidade de distinguir de modo imediato e evidente as substâncias particulares. Rigorosamente, as análises feitas até aqui não nos impeliriam senão a reconhecer a existência necessária de uma só substância criada. Todavia a hipótese de uma pluralidade de substâncias é infinitamente mais conforme ao dado. Parece praticamente impossível recusar a individualidade substancial dos seres vivos e, ainda que isto seja menos claro, dos elementos últimos do mundo inorgânico. Aos que pretendem que a doutrina da substância não é mais do que uma transposição ontológica arbitrária de um esquema lógico de pensamento, é preciso responder fazendo valer, por uma análise do juízo, que as modalidades da afirmação correspondem com efeito a verdadeiras determinações do ser objetivo que as condicionam. As categorias, e portanto a substância, têm uma envergadura realista ao mesmo tempo que uma significação lógica.
Natureza e propriedades da substância
Cf. notadamente: Aristóteles, Categorias, c. 5.
No sentido etimológico da palavra, o termo substância significa o que está por debaixo das aparências ou dos acidentes (sub-stare), e que, por este fato, é o sujeito dos acidentes. Esta propriedade de ser o suporte dos acidentes pertence com efeito à substância, mas não exprime a sua natureza mais profunda. Aristóteles dela se aproxima bastante quando no início do cap. 5 das Categorias declara: “A substância no sentido mais fundamental, primeiro e principal do termo, é o que não está, nem afirmado do sujeito, nem em um sujeito.” Esta segunda definição corresponde bem à essência da substância, mas ainda não a caracteriza senão negativamente, como um non esse in subjecto. Ora a substância deve evidentemente ser uma perfeição positiva que será melhor significada pois pela expressão esse in se.
Assim, pois, segundo nosso modo de conceber, a substância aparece sucessivamente coma o ser suporte dos acidentes, o ser que não está em um outro, o ser que é em si. Mas um gênero particular do ser somente pode se distinguir pelo seu aspecto quididativo, enquanto é uma natureza; se portanto se quer chegar a uma fórmula perfeitamente exata, não se definirá a substância como o que (de fato) existe em si, mas “o que é apto a existir em si e não em um outro como em um sujeito de inerência”
quod aptum est esse in se et non in alio tanquam in sujecto inhaesionis.
Diz-se ainda que a substância é “o ser por si” ( per se ens) e que tem por constitutivo formal a “perseidade”. Esta fórmula é admissível, mas, com a condição de se fazer observar o valor não causal da determinação “por si”. Em termos rigorosos, somente Deus é .o ens per ser. A substância é “por si” somente no sentido de que possui em si tudo o que é preciso para receber a existência. Logicamente, reconhecer, em toda a sua fôrça, a “perseidade” na substância conduz, nas pegadas de Espinosa, ao monismo panteísta.
Nos livros 7 e 8 da Metafísica, procurando precisar a natureza da substância sensível, Aristóteles se pergunta se essa substância não deve ser levada a uma destas quatro coisas: o universal, o substrato, a forma ou o composto dos dois últimos. Eliminando absolutamente a solução platônica, segundo a qual a substância seria uma ideia separada, chega à conclusão, sem afastar inteiramente a hipótese da substância — substrato, que a substância é sobretudo forma, isto é, a causa “em razão da qual a matéria é algo de definido”. Assim, a substância, mesmo sendo substrato, é também, e sobretudo, princípio formal, isto é, essência determinada, o que nos afasta da concepção puramente receptiva de sujeito material dos acidentes.
Na sequência do cap. 5 das Categorias, Aristóteles enumera uma série de seis propriedades da substância que a tradição escolástica fez sua. A primeira, não ser em um sujeito, non esse in subjecto, em realidade apenas reproduz a fórmula negativa da definição da substância. A segunda, ser atribuído em um sentido sinônimo, univoce praedicare, somente pode convir, evidentemente, à substância segunda. A terceira, significar “este algo”, significare hoc aliquid, se refere, pelo contrário, non habere contrarium, vale igualmente para os dois gêneros de substância. O mesmo ocorre com a quinta, não ser suscetível de mais e de menos, non suscipere majus et minus, que significa, não que uma substância possa ser mais ou menos substância do que outra, mas que a mesma substância não poderá jamais ser dita mais ou menos do que é em si mesma. Enfim, com a sexta, ser apto a receber os contrários, esse susceptivus contrariorum, atingimos o que é o caráter distintivo, o proprium, da substância. Nenhum outro modo de ser poderá, permanecendo idêntico a si mesmo, receber sucessivamente os contrários: a mesma cor não pode ser branca e negra, ao passo que o mesmo corpo de branco pode tornar-se negro. Tais são para Aristóteles as propriedades da substância.
Divisões da substância.
Substâncias primeiras, substâncias segundas. A mais clássica das divisões aristotélicas da substância é a que se encontra nas Categorias (c.5) em substâncias primeiras e substâncias segundas. A substância primeira não é outra coisa senão o sujeito individual concreto, “Pedro”, “Callias”; ela não está em um sujeito e não pode ser atribuída a um sujeito. A substância segunda designa o universal que exprime a essência de um sujeito, “homem”, “cavalo”; ela não está, propriamente falando, em um sujeito, mas pode, por outro lado, ser atribuída a um sujeito: assim pode-se dizer que “Pedro é homem”. É fácil ver que esta distinção, feita do ponto de vista das possibilidades da atribuição, possui um interesse principalmente lógico. Para o metafísico, a substância é diretamente o sujeito concreto, isto é, a substância primeira.
Substância simples e substâncias compostas. A divisão essencial do predicamento substância é a que corresponde à primeira dicotomia da árvore de Porfírio em substâncias simples (imateriais) e substâncias compostas (materiais).
As substâncias materiais são caracterizadas pela sua composição interna em matéria e forma; e estes dois elementos são dois princípios complementares que, com exceção do caso da alma humana, não podem subsistir isoladamente. Foi, recorda-se, principalmente o fenômeno físico da geração e da corrupção das substâncias materiais que conduziu ao reconhecimento destes dois princípios distintos. A substância material é dividida, de um ponto de vista lógico, pelas diferenças vivente, não vivente etc… De um outro ponto de vista, os antigos admitiam uma outra distinção das substâncias corporais que a física moderna abandonou: a de corpos corruptíveis e a de corpos incorruptíveis. Uns e outros eram compostos de matéria e forma mas, ao passo que as substâncias sublunares se encontravam submetidas ao conjunto das transformações, compreendidas, geração e corrupção substanciais, as substâncias celestes eram incorruptíveis na sua natureza e sujeitas sãmente às mudanças de lugar.
As substâncias imateriais não são compostas de matéria e forma. Por analogia sãmente dir-se-á que elas são formas separadas. O estudo metafísico e noético destas substâncias apenas foi bem conduzido na filosofia cristã, à qual a doutrina revelada dos anjos assegurava um sólido ponto de apoio. Para Tomás de Aquino, pelo fato de que elas não possuem matéria, estas substâncias não podem ser multiplicadas numericamente; cada anjo é único em sua espécie, e o conjunto das espécies angélicas constitui, segundo a diversidade das essências, uma hierarquia formal.
Problemas relativos à substância.
Unidade do composto substância-acidentes. Substância e acidentes são realmente distintos. O argumento mais manifesto a favor dessa distinção é que os acidentes, pelo menos alguns dentre eles, podem mudar e mesmo totalmente se corromper sem que a substância seja modificada. Pode-se igualmente fazer valer que a natureza de certos acidentes se opõe à da substância, o que acarreta a real distinção das duas modalidades de ser (a quantidade, por exemplo, implica por si a divisibilidade, ao passo que a substância diz, de início, unidade). Mas, objetar-se-á, pela afirmação da realidade da distinção substância-acidentes, não se chegará a comprometer a unidade do ser concreto e a tornar pouco inteligíveis suas mutações, as quais não parecerão mais ser, nesta hipótese, senão transformações de superfície artificialmente superpostas à inércia dos substratos imóveis? É preciso responder a estas objeções que poderíamos encontrar no fundo de muitas das dificuldades dos modernos, que a real distinção dos acidentes não impede que estes constituam com a substância um único ser concreto. Eles não têm, em verdade, existência independente: eles “inerem”, “in-existem”, se se pode assim falar, no sujeito. O que existe, é o ser concreto, na sua realidade substancial, completada por suas modalidades acidentais. Do mesmo modo, o que muda, o que age é o mesmo ser concreto, actiones sunt suppositorum: é o homem que pensa, é o fogo que queima. Nada de mais inexato, portanto, do que se representar a substância como uma espécie de suporte inerte sob um revestimento superficial e mutável de acidentes. Ainda que realmente múltiplo em seus princípios, o ser concreto é uno e age por tudo o que é.
Individuação da substância material. Sendo a substância o ser concreto, esta não poderá existir senão no estado de indivíduo. Então, uma vez que, de fato, esses indivíduos são múltiplos, se põe a questão de saber em que esses indivíduos se distinguem uns dos outros. No caso das substâncias espirituais que são formas puras, é pela sua forma ou pela sua essência mesma, e em consequência não pode haver várias substâncias deste tipo possuindo uma mesma natureza: todos os anjos, dir-se-á, são de espécies diferentes. Acontecerá o mesmo no caso das substâncias materiais? Aqui se encontram manifestamente multiplicidades de indivíduos de mesma espécie, isto é, que são formalmente os mesmos. Um outro princípio de diferenciação, ou se se quiser, de individuação é aqui exigido. Conforme Aristóteles, Tomás de Aquino julga que este princípio de individuação só pode ser, radicalmente, a matéria. O ser que é individuado na sua substância só pode sê-lo por um princípio substancial que, não sendo neste caso a forma, é necessariamente a matéria. Todavia a matéria só preenche esta função se for determinada por um acidente, a quantidade, materia signata quantitate. Tomás de Aquino (De Trinitate, q. 4, a. 2) dá a razão disso. A forma, com efeito, só pode ser individuada se for recebida em tal matéria distinta e determinada. Ora, a matéria sãmente é divisível, e portanto distinguível, pela quantidade. Não haverá, pois, para ser distinta senão uma matéria já compreendida sob certas dimensões ou quantificada. S.
Tomás precisa, em seguida, que essa quantificação não implica necessariamente um termo preciso ou dimensões determinadas, mas sãmente dimensões cujo termo não é fixado, e pode assim concluir que: “ex his dimensionibus interminatis efficitur haec materia signata, et sic individuat formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum in eadem specie”.
O problema da subsistência. O aprofundamento dos mistérios revelados, notadamente o da incarnação, conduziu à posição de um novo problema, o da subsistência, problema que não é desprovido de interesse para a filosofia.
Notemos que nestas pesquisas designa-se pelo termo de suppositum o indivíduo substancial subsistente; no caso do ser dotado de razão é também chamado pessoa, persona. Eis do que se trata então: em um indivíduo concreto não há lugar para se estabelecer uma distinção real entre a pessoa ou o suppositum de um lado, e a natureza ou a essência individual de outro lado? E, no caso de uma distinção real, por qual razão formal a substância existente possui esta independência esta incomunicabilidade, que a separa de toda outra substância?
Os comentadores de Tomás de Aquino, desde Caietano, se decidem o mais comumente pela distinção real e, para determinar ou terminar a substância na ordem da autonomia concreta, requerem uma formalidade particular, a subsistência, que, a título de modo substancial, vem dar à natureza considerada o pertencer propriamente a tal indivíduo, o ser incomunicável. A razão que se invoca em favor da instituição desta entidade de acréscimo é que a essência, se ela possui por si o que é preciso para determinar e, portanto, para limitar a existência do ponto de vista da natureza específica, permanece, no entanto, impotente para dar conta da subsistência independente. Em definitivo, na ordem do criado, o sujeito concreto aparece como uma natureza individual que culmina em um modo substancial distinto, a subsistência, e que vem atuar, do ponto de vista do ser, a existência que lhe é própria. (Gardeil)