manifestación

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo “es” es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la MANIFESTACIÓN del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas (”par” y “pour”) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, “de l’… pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, “sujeto” y “objeto” son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la “lógica” y la “gramática” occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es “práctico”. La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento “teórico” suceden ya dentro de la interpretación “técnica” del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la “filosofía” se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las “ciencias”. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y Platón es la “lógica” la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar “irracionalismo” al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial — es decir, teórico-técnica — de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de luz sobre el resto. Heideggeriana: CartaHumanismo

En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, la decisión sobre si acaso el dios y los dioses se niegan a sí mismos y permanece la noche, si acaso alborea el día de lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo sacro una MANIFESTACIÓN de dios y de los dioses y cómo será. Pero lo sacro, que es el único espacio esencial de la divinidad, que es también lo único que permite que se abra la dimensión de los dioses y el dios, sólo llega a manifestarse si previamente, y tras largos preparativos, el ser mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experimentado en su verdad. Sólo así comienza, a partir del ser, la superación de ese desterramiento por el que no sólo los hombres, sino la esencia del hombre, vagan sin rumbo. Heideggeriana: CartaHumanismo

En la medida, sin embargo, en que el nihilismo se revela para Nietzsche como un proceso de des-valorización y de declinación, de falta de fuerza y de muerte, parece que su experiencia retiene por lo menos lo que hay de negación en el nihilismo. Frente al no al ente en cuanto tal, Nietzsche exige un sí. Piensa en dirección de una superación del nihilismo. ¿Pero cómo habría de ser posible ésta mientras no se experimente la esencia del nihilismo? Así pues, antes de toda superación se necesita una confrontación con el nihilismo que saque a la luz previamente su esencia. Suponiendo que en esta confrontación con la esencia del nihilismo, el cual concierne al ser mismo, aún quede asignada alguna parte al pensamiento del hombre, este pensamiento tendrá que ser afectado, por su parte, por la esencia del nihilismo. Por eso, frente a aquella metafísica que experimenta y piensa por primera vez en su totalidad el nihilismo como movimiento histórico pero que, al mismo tiempo, comienza a volverse visible para nosotros como el acabamiento del nihilismo propio, tenemos que preguntarnos en qué se funda la MANIFESTACIÓN del nihilismo propio que nos concierne históricamente de modo inmediato, es decir, su acabamiento. Heideggeriana: NiilismoSer

Si se fija exclusivamente la atención sobre el hablar humano y si se considera a éste como MANIFESTACIÓN interior del hombre: si además se concibe lo que es así representado como el habla misma, entonces la esencia del habla no puede aparecer de otro modo que como expresión y actividad del hombre. Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en sí mismo. El hablar de los mortales reside en la relación al hablar del habla. Heideggeriana: Linguagem1950

Ya la primera MANIFESTACIÓN de conjunto que hace Nietzsche sobre su doctrina de la voluntad de poder en la obra Más allá del bien y del mal (1886) muestra el papel de medida de la autoexperiencia humana así cono la preeminencia del darse a sí del hombre en toda interpretación del mundo: “En el supuesto de que no hay ninguna otra cosa “dada” como real más que nuestro mundo de los apetitos y las pasiones, que no podemos ni ascender ni descender a ninguna otra “realidad” más que precisamente a la realidad de nuestras pulsiones — ya que el pensar sólo es la relación de estas pulsiones entre sí-: ¿no está permitido entonces hacer la prueba y plantear la pregunta de si esto “dado” no basta para comprender a partir de cosas similares también el llamado mundo mecánico (o “material”)?” (VII, n. 36). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Hablamos del “ser”, nombramos “el ser”, oímos la palabra y la volvemos a decir. Es casi como el eco fugaz de una palabra; casi, y sin embargo nunca totalmente. Siempre queda el dejo de un saber; incluso si al eco no le agregamos más que el recuerdo de que con él “pensamos” algo. Es cierto que lo que entendemos es algo totalmente vago, algo que se nos desvanece, pero de inmediato, la próxima vez que lo nombramos, nos asalta como lo más conocido. “El ser”: considerado morfológicamente, un sustantivo, que hemos formado anteponiendo “el” al verbo “ser”. El verbo “ser” es considerado el “infinitivo” del “es”, que nos resulta por demás corriente. No precisamos un curso sobre el nihilismo ni el empleo frecuente del sustantivo “el ser” para darnos cuenta enseguida, ante cualquier referencia explícita, de que decimos con aún más frecuencia y más constantemente el “ser” al usar el “es”. El “es” circula en el lenguaje como la palabra más desgastada y sustenta, sin embargo, todo decir, y esto no sólo en el sentido de la MANIFESTACIÓN verbal. También en todo comportarse silencioso respecto del ente habla el “es”. En todas partes, incluso allí donde no hablamos, nos comportamos sin embargo respecto del ente en cuanto tal y nos comportamos respecto de lo que “es”, de lo que es de tal o cual manera, de lo que todavía es o ya no es, o de lo que simplemente no es. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

(1) La dialéctica no ve en la fenomenología sino un primer nivel, el de la inicial inmediatez del aprehender (lo que fuere). La fenomenología sólo nos permitiría trabar un primer conocimiento con algo, tener un primer contacto (”hacer conocidos”, por así decir); pero le está vedado el llegar a conocerlos a fondo, el llegar a intimar, es decir, no le es posible alcanzar una inmediatez más alta, esto es, una inmediatez mediada; a la fenomenología sólo le es posible, en todo caso, determinar al espíritu se-mostrante en la primera etapa de éste, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa de la MANIFESTACIÓN del espíritu, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa del espíritu en cuanto que éste no es sino en su mostrarse, pero le queda cerrado el acceso al espíritu en cuanto propiamente siendo, en cuanto espíritu que se sabe a sí mismo (le queda vedada la MANIFESTACIÓN del espíritu en etapas ulteriores). Heideggeriana: Hermeneutica1923

En las ciencias naturales es Alexander von Humboldt quien presiona para salir por sobre la especulación filosófica hacia una visión más amplia y rica de la naturaleza. En la zona limítrofe entre la ciencia natural y la ciencia espiritual surgió la geografía comparada de Karl Ritter. Las ciencias naturales, por su parte, hicieron fecundar a la medicina. De esa forma, el espíritu científico fue extendió desde las dos regiones principales de la Facultad de Filosofía, la historia por una parte y la naturaleza por la otra, a la Facultad de Derecho y a la Facultad de Medicina. Pero naturaleza e historia eran apreciadas, por su parte, como las formas máximas de MANIFESTACIÓN del espíritu absoluto, que fuera concebido por la filosofía. En este lapso de tiempo, la filosofía era vista como el centro interno de todas las ciencias. También la teología fue determinada, tanto en sus disciplinas históricas (Historia de la Iglesia y Exégesis) como en las especulativas (Dogmática y Doctrina Moral), desde el espíritu vivo de la Facultad de Filosofía. Heideggeriana: UniversidadeAlema2

¿Quién es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo patente. El hombre es lo que es aun en la MANIFESTACIÓN de su propia existencia. Esta MANIFESTACIÓN no quiere decir la expresión del ser del hombre suplementaria y marginal, sino que constituye la existencia del hombre. Pero qué debe mostrar el hombre? Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre es el heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero éstas están en conflicto. A lo que mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las reúne, Hölderlin llama “intimidad”. La MANIFESTACIÓN de la pertenencia a esta intimidad acontece mediante la creación de un mundo, así como por su nacimiento, su destrucción y su decadencia. La MANIFESTACIÓN del ser del hombre y con ello su auténtica realización acontece por la libertad de la decisión. Esta aprehende lo necesario y se mantiene vinculada a una aspiración más alta. El ser testimonio de la pertenencia al ente en totalidad acontece como historia. Pero para que sea posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un bien del hombre. Heideggeriana: EssenciaPoesia

La poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una MANIFESTACIÓN de la cultura, y menos aún la mera “expresión” del “alma de la cultura”. Heideggeriana: EssenciaPoesia

En ese alzarse ahí del templo acontece la verdad. Esto no quiere decir que el templo presente y reproduzca algo de manera exacta, sino que lo ente en su totalidad es llevado al desocultamiento y mantenido en él. El sentido originario de mantener es guardar. En la pintura de Van Gogh acontece la verdad. Esto no quiere decir que en ella se haya reproducido algo dado de manera exacta, sino que en el proceso de MANIFESTACIÓN del ser-utensilio del utensilio llamado bota, lo ente en su totalidad, el mundo y la tierra en su juego recíproco, alcanzan el desocultamiento. Heideggeriana: ObraArte

En la medida en que el lenguaje nombra por vez primera a lo ente, es este nombrar el que hace acceder lo ente a la palabra y la MANIFESTACIÓN. Este nombrar nombra a lo ente a su ser a partir del ser. Este decir es un proyecto del claro, donde se dice en calidad de qué accede lo ente a lo abierto. Proyectar es dejar libre un arrojar bajo cuya forma el desocultamiento se somete a entrar dentro de lo ente como tal. El anunciar que proyecta se convierte de inmediato en la renuncia a toda sorda confusión en la que lo ente se oculta y retira. Heideggeriana: ObraArte

Es en este saber, que sólo puede crecer muy lentamente, en donde se decide si el arte puede ser un origen y, por lo tanto, debe ser un salto previo, o si debe quedarse en mero apéndice y, por lo tanto, sólo podemos arrastrarlo como una MANIFESTACIÓN cultural tan corriente como las demás. Heideggeriana: ObraArte

La verdad es el desocultamiento de lo ente en cuanto ente. La verdad es la verdad del ser. La belleza no aparece al lado de esta verdad. Se manifiesta cuando la verdad se pone en la obra. Esta MANIFESTACIÓN — en tanto que ser de la verdad dentro de la obra y en tanto que obra —, es la belleza. Así, lo bello tiene su lugar en el acontecer de la verdad. No es algo relativo al gusto, en definitiva, un mero objeto del gusto. Por el contrario, lo bello reside en la forma, pero únicamente porque antaño la forma halló su claro a partir del ser como entidad de lo ente. En aquel entonces el ser aconteció como eidos. La idea se ordena en la morphe. El sunolon, la totalidad unida de la morphe y la hyle, esto es, el ergon, es al modo de la energeia. Este modo de presencia se convierte en actualitas del ens actu. La actualitas llega a ser a su vez realidad efectiva. La realidad efectiva se torna objetividad. La objetividad pasa a ser vivencia. En ese modo en que lo ente es como efectivamente real para el mundo determinado por Occidente, se esconde una peculiar manera de ir siempre juntas la belleza y la verdad. A la transformación de la esencia de la verdad corresponde la historia de la esencia del arte occidental. Ésta se comprende tan poco a partir de la belleza tomada en sí misma como a partir de la vivencia, suponiendo que el concepto metafísico del arte pueda llegar hasta su esencia. Heideggeriana: ObraArte

Debemos pensar en qué medida la verdad en tanto que desocultamiento de lo ente no dice otra cosa más que la presencia de lo ente como tal, es decir, del ser (vid. p. 62, y de este modo el discurso acerca del establecerse de la verdad — es decir, del ser-dentro de lo ente, tocará la parte cuestionable de la diferencia ontológica (vid. “Identität und Differenz”, 1957, pp. 37 y ss.). Por eso, en “El origen de la obra de arte” (p. 52) se dice cautamente: “Cuando alude a ese establecerse de la apertura en el espacio abierto, el pensar toca una región que no podemos detenernos a explicar todavía”. Todo el ensayo sobre “El origen de la obra de arte” se mueve, a sabiendas aunque tácitamente, por el camino de la pregunta por la esencia del ser. La reflexión sobre qué pueda ser el arte está determinada única y decisivamente a partir de la pregunta por el ser. El arte no se entiende ni como ámbito de realización de la cultura ni como una MANIFESTACIÓN del espíritu: tiene su lugar en el Ereignis, lo primero a partir de lo cual se determina el “sentido del ser” (vid. “Ser y Tiempo”). Qué sea el arte es una de esas preguntas a las que no se da respuesta alguna en este ensayo. Lo que parece una respuesta es una mera serie de orientaciones para la pregunta. (Vid. las primeras frases del Epílogo.) Heideggeriana: ObraArte

Pues bien, si la ciencia en tanto que investigación es una MANIFESTACIÓN esencial de la Edad Moderna, aquello que constituye el fundamento metafísico de la investigación debe determinar en primer lugar y mucho antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver la esencia de la Edad Moderna en el hecho de que el hombre se libera de las ataduras medievales liberándose a sí mismo. Pero por correcta que sea esta caracterización, resulta superficial. Tiene como consecuencia esos errores que impiden captar el fundamento esencial de la Edad Moderna y medir también a partir de allí el alcance de su esencia. No cabe duda de que la Edad Moderna ha traído como consecuencia de la liberación del hombre, subjetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra época anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna otra época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este condicionamiento recíproco nos remite a procesos de mayor profundidad. Heideggeriana: ImagemMundo

En el comienzo de la época moderna, la entidad del ente se transforma. La esencia de este comienzo histórico se basa en esta transformación. La subjetividad del subjectum (la substancialidad) se determina ahora como el representar que se representa. Ahora bien, el hombre, en cuanto ser racional, es en un sentido eminente el representar que representa. Por lo tanto, el hombre se convierte en el ente eminente (subjectum), es decir en “sujeto” en modo “decidido”. Mediante la aludida transformación de la esencia metametafísica de la subjetividad, el nombre subjetividad adquiere y conserva en el futuro el sentido único de que el ser del ente consiste en el representar. La subjetividad en sentido moderno se destaca respecto de la substancialidad, que resulta finalmente superada en aquélla. Por ello, la exigencia decisiva de la metafísica de Hegel reza: “Según mi comprensión, que tiene que justificarse sólo por la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como substancia sino asimismo como sujeto (System der Wíssenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes (Sistema de la ciencia. Primera parte: La fenomenología del espíritu), 1807, pág. XX; Werke, II, 1832, pág. 14). La esencia metametafísica de la subjetividad no se cumple con la “yoidad” ni menos aún con el egoísmo del hombre. El “yo” es siempre sólo una ocasión posible, y en ciertas situaciones la ocasión más próxima, en la que la esencia de la subjetividad se manifiesta y busca un abrigo para su MANIFESTACIÓN. La subjetividad, en cuanto ser de todo ente, no es jamás sólo “subjetiva” en el mal sentido de lo que alude de modo casual a un yo singular. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del “universum”, y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. El aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha desarrollado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y denunciado este desarrollo en la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. Si el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de MANIFESTACIÓN, entonces tiene que pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse (darstellen) como saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ánimo del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución (Ausführung) el presentarse del saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si la “Fenomenología del espíritu” es esta ejecución, entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta “obra” es un instante único y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos con la “obra” no la producción pensante del hombre Hegel, sino la “obra” como acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a toda realización (Vollbringen) humana una propia estabilidad y determinación (la instancia del ser-ahí). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Pero el experimentar como alcanzar es sólo el despliegue de la conciencia hacia la verdad de su ser. La experiencia de la conciencia no es sólo ni en primer lugar un tipo de conocimiento, sino un ser, y a saber el ser del absoluto que aparece, cuya esencia misma descansa en el incondicionado aparecer de sí mismo. El absoluto es para Hegel “el concepto”, en el sentido del incondicionado concebirse a sí misma de la razón. Y este concepto incondicionado es la esencia del espíritu. El espíritu es en sí y para sí “la idea absoluta”. “Idea” quiere decir: el mostrarse, pero pensado modernamente: como representarse al mismo que representa — representación incondicionada, MANIFESTACIÓN de sí mismo en la verdad incondicionada de su propia esencia, que modernamente determinada es certeza y saber. El espíritu es el saber absoluto. La experiencia de la conciencia es el presentarse del saber en su aparecer. “La experiencia de la conciencia” es la esencia de la “Fenomenología”. Pero ésta es “la Fenomenología del espíritu”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Tomado rigurosamente, el lenguaje no tiene ninguna forma “gramática” para estas referencias de la esencia de la conciencia, es decir, para la realidad de lo real pensada moderna-metafísicamente. El lenguaje, que según Hegel siempre “expresa” sólo inmediatamente lo universal y de este modo se aparta de sí, no es capaz entonces de decir lo que se ha de pensar en dirección contraria a toda MANIFESTACIÓN del espíritu, a saber, en atención a su regreso a sí mismo. Por ello el lenguaje tiene que desaparecer frente a la “conciencia misma” por pensar en verdad, exactamente como en tanto expresión en la comunicación del sonido se va extinguiendo con éste. Hegel dice una vez en sus “Cursos de Jena”, que en partes esenciales preparan la elaboración de la “Fenomenología del espíritu”: “El lenguaje tiene que ir extinguiéndose en la conciencia, así como se va extinguiendo hacia fuera”. Heideggeriana: HegelFenomenologia

“En lugar de ocuparnos de semejantes representaciones inútiles y de estos modos de hablar del conocimiento como de un instrumento para hacernos con lo absoluto o como de un medium por medio del cual contemplamos la verdad — relaciones a las que conducen en último extremo todas las representaciones de un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento-; en vez de ocuparnos de las estratagemas que la incapacidad de la ciencia extrae de la presuposición de tales relaciones para librarse del esfuerzo científico, aparentando al tiempo un esfuerzo serio y celoso; esto es, en vez de atormentarnos buscando las respuestas a todo lo dicho, podríamos rechazar dichas representaciones como contingentes y arbitrarias e incluso contemplar como un engaño el uso que implica de palabras como absoluto; conocimiento, objetivo y subjetivo y un sinfín de otras semejantes, cuyo significado se da por universalmente conocido. Efectivamente, el hecho de pretender, por una parte, que su significado es universalmente conocido y, por otra, que incluso poseemos su concepto, lo único que parece es querer esquivar el asunto principal que precisamente consiste en ofrecer ese concepto. Por el contrario, bien podríamos ahorrarnos el esfuerzo de reparar en semejantes representaciones y modos de hablar con los que habría que echar a un lado a la propia ciencia, pues lo único que constituyen es una MANIFESTACIÓN vacía del saber, que desaparece inmediatamente cuando la ciencia entra en escena. Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una MANIFESTACIÓN; su aparición no está todavía ella misma desarrollada y desplegada en su verdad. Por eso, es indiferente representarse que ella es la MANIFESTACIÓN, porque entra en escena al lado de otro saber, o llamar a ese otro saber no verdadero su modo de aparecer. Pero la ciencia tiene que librarse de esa apariencia y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero con la excusa de que es un modo vulgar de ver las cosas y asegurando que ella es un tipo de conocimiento completamente distinto y que semejante saber no es nada para ella, ni tampoco puede apelar a la intuición de la existencia de un saber mejor dentro de ese otro saber. Asegurando tal cosa declararía que su fuerza reside en su ser, pero el saber no verdadero también apela a ese mismo hecho, a que es, y asegura que la ciencia no es nada para él; ambas afirmaciones estériles son equivalentes. La ciencia todavía tiene menos posibilidad de permitirse apelar a una intuición mejor, que aparecería en el conocimiento no verdadero y que sería en el conocimiento la indicación hacia la ciencia porque, por una parte, de este modo seguiría apelando a un ser y, por otra, apelaría a sí misma, pero tal como se encuentra en un conocimiento no verdadero, esto es, apelaría a un mal modo de su ser y a su apariencia más que a lo que es en sí y para sí. Por este motivo, hemos de acometer aquí la presentación del saber que se manifiesta. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por eso, podríamos sentirnos tentados de considerar un engaño ese proceder crítico que pretende examinar algo sin molestarse siquiera en someterlo a examen. Pretende causar la impresión de que ya posee los conceptos esenciales, cuando en realidad lo que de verdad importa es empezar por dar los conceptos de absoluto, de conocimiento, de verdadero, de objetivo y subjetivo. La preocupación crítica no está en modo alguno metida en el asunto del que habla constantemente. Esta manera de examinar es una “MANIFESTACIÓN vacía del saber”. ¿Qué ocurriría si la ciencia se ahorrase el esfuerzo de una controversia con semejante crítica, puesto que precisa de todos sus esfuerzos para mantenerse dentro de su esencia? ¿Qué pasaría si la ciencia se conformase con aparecer ella misma en escena sin previas negociaciones críticas? Pero llegados aquí, Hegel escribe en medio del párrafo un “pero” decisivo: “Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia es ella misma una MANIFESTACIÓN.” La ciencia emerge como cualquier otro saber. Cierto que puede asegurar que ella es el conocimiento absoluto ante el que las demás representaciones tienen que desaparecer. Pero con semejantes pretensiones lo único que consigue es ponerse en el mismo plano que las manifestaciones vacías del saber. Limitarse a asegurar que están ahí es algo que ellas también pueden hacer. Una manera de asegurar es tan estéril como la otra. La mera aseveración de algo no será lo que haga brotar la savia viva del saber verdadero. Ahora bien, la ciencia puede desmarcarse de otra manera frente a la MANIFESTACIÓN vacía del saber. Podría remitir al hecho de que es ella misma ese saber que busca dentro de sí, sin saberlo, el saber no verdadero. La ciencia podría aparecer como eso verdadero que se presiente dentro de lo no verdadero. Pero con ello la ciencia caería nuevamente en la mera aseveración. Además, se reclamaría de un modo de aparición que no se adecuaría nada a ella en su calidad de conocimiento absoluto. Que lo verdadero permanezca como meramente presentido es algo bien distinto de ser lo verdadero en sí y para sí. Heideggeriana: HegelExperiencia

Qué ocurre con la entrada en escena de la ciencia? Tiene que manifestarse, si es que entra en escena. Pero lo que importa es qué sea esa MANIFESTACIÓN, la única en la que puede manifestarse la ciencia. En primer lugar, manifestarse significa emerger al lado del otro bajo el modo del afirmarse. Después, manifestarse significa aparecer y en esa aparición señalar también hacia otra cosa que todavía no aparece. Manifestarse significa ser la señal precursora de algo que a su vez aún no se ha manifestado o nunca se manifestará. Estos modos de la MANIFESTACIÓN permanecen inadecuados al surgimiento de la ciencia, porque en ellos ésta nunca puede desplegarse como ella misma y por lo tanto nunca puede formarse por completo. Por otro lado, la ciencia tampoco puede aparecer de un golpe como conocimiento absoluto. Tiene que producirse a sí misma en su verdad, pero también tiene que producir simultáneamente a ésta. En cada fase en la que aparece la ciencia, entra ella en escena como absoluta y entra absolutamente en escena. Por eso, la MANIFESTACIÓN adecuada a ella sólo puede consistir en que se presenta a sí misma en su aparecerse y de este modo se expone como saber que se manifiesta. La ciencia sólo puede entrar de este modo en escena si consuma la presentación del saber que se manifiesta. En este proceso debe y sólo allí puede mostrarse, por vez primera, qué sea la MANIFESTACIÓN en la que la ciencia aparece verdaderamente como ella misma. Heideggeriana: HegelExperiencia

En su MANIFESTACIÓN, la ciencia se presenta en la plenitud de su esencia. La vacía MANIFESTACIÓN del saber no desaparece por el hecho de que se vea desechada o cuanto menos dejada al margen. El saber que sólo se manifiesta no debe desaparecer en ningún caso, sino que debe introducirse en su manifestarse. Allí se manifiesta como el saber no verdadero, esto es, todavía no verdadero, dentro de la verdad del sabesaber absoluto. La presentación del saber que se manifiesta tiene que reaccionar — en esa MANIFESTACIÓN en la que la ciencia se produce — contra la apariencia del saber, pero al modo conciliador que hasta en la mera apariencia hace que brille la pura aparición del rayo. Si por el contrario se rechaza la mera apariencia tachándola de falsa, entonces ni siquiera habrá sido percibida en su aparecer. Pero esa entrada en escena de la ciencia que se despliega a sí misma tampoco consiste nunca en que ésta se limite a superar la apariencia. Así, lo verdadero permanecería esclavo de lo no verdadero. La MANIFESTACIÓN de la ciencia tiene su necesidad en esa aparición que hasta la propia apariencia externa precisa para ser una mera apariencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La proposición de Hegel: “Pero desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una MANIFESTACIÓN”, ha sido proferida con ambigüedad y ello con una intención muy elevada. La ciencia no es sólo una MANIFESTACIÓN en el sentido en que la vacía MANIFESTACIÓN de la ciencia no verdadera, desde el momento en que se tiene que mostrar, es también una MANIFESTACIÓN. Antes bien, la ciencia ya es en sí una MANIFESTACIÓN en el único sentido de que, en tanto que conocimiento absoluto, es el rayo bajo cuya forma lo absoluto, la luz de la verdad misma, nos alumbra. El manifestarse a partir de esta aparición del rayo significa: venir a la presencia con todo el brillo de la representación que se presenta a sí misma. La MANIFESTACIÓN es la auténtica presencia misma: la parusía de lo absoluto. De acuerdo con su absolutez, lo absoluto se encuentra junto a nosotros por sí mismo. En la voluntad de estar con nosotros, lo absoluto se presenta. Trayéndose en sí a sí mismo de este modo, es para sí. Es sólo por mor de la voluntad de la parusía por lo que es necesaria la presentación del saber que se manifiesta. Se ve obligada a permanecer orientada hacia la voluntad de lo absoluto. La presentación misma es un querer, es decir, no un desear y aspirar, sino el propio hacer, en la medida en que se repliega a sí mismo en su esencia. En el momento en que reconozcamos esa necesidad tendremos que meditar qué es esa presentación, a fin de saber cómo es, lo que nos permitirá ser a su manera, es decir, llevarla a cabo. Heideggeriana: HegelExperiencia

El término ser-consciente (conciencia) nombra un ser. Pero este “ser-” no debe resonar en nosotros como un eco vacío. Significa la presencia al modo de la reunión de lo visto. Ahora bien, la palabra “ser-” y debido a un uso ya tradicional de la palabra, también significa lo ente mismo, que es de ese modo. El otro nombre para este ente, que es al modo del saber, reza “sujeto” : lo que en todas partes yace ante nosotros, lo que está presente y por ello acompaña a toda conciencia; aquello mismo que re-presenta en su representar, que trae hacia sí a su re-presentado y de este modo lo vuelve a obtener. El representar presenta al modo de la representación (representado). El ser de eso que le sale al paso a todo representado, el ser del sujeto en tanto que relación sujeto-objeto reflejada en sí misma, se llama subjetidad. Ella es la presencia al modo de la representación. Estar presente en el estado de la representabilidad significa presentarse como saber en el saber, manifestarse en el sentido inmediato de surgir en un desocultamiento: presentarse, existir. La conciencia es en ella misma, como tal, aquello que se manifiesta. La existencia inmediata de la conciencia o del saber es la MANIFESTACIÓN, de tal manera que los lugares de la MANIFESTACIÓN se configuran como su escenario en la MANIFESTACIÓN y a través de ella. Tal vez ahora haya quedado más claro lo que significa la expresión “presentación del saber que se manifiesta”. No significa la presentación de algo que sólo emerge en la mera apariencia. Lo único que significa es representar el saber, que de modo inmediato no es otra cosa más que aquello que se manifiesta en su manifestarse. La presentación representa, junto con el saber que se manifiesta, a la conciencia que es en cuanto que es, es decir, en cuanto saber efectivo, real. Heideggeriana: HegelExperiencia

Hegel usa en este pasaje la palabra “concepto” en el sentido tradicional de la doctrina de la lógica, que determina el pensar natural en sus formas y reglas. El concepto es la representación de algo en general; “sólo concepto” quiere decir que este representar ni siquiera capta propiamente aquello que representa. Sin embargo, es parte del carácter de la conciencia natural no surgir siempre y únicamente en ese ente representado, sino también considerar a dicho ente como lo único verdadero y, por lo tanto, tomar a su saber por el saber real. Por eso, Hegel continúa en el texto: “Pero al tomarse de inmediato a sí misma (la conciencia natural) como el saber real, este camino (es decir, el camino de la presentación del saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN), tendrá para ella un significado negativo, … Por mucho que el saber real saque a la luz al ser de lo ente, el saber natural no se interesa por ello, porque, de hacerlo, su propia verdad quedaría en tela de juicio. El saber natural se atiene a lo suyo. Todo lo que se presenta ante él cae dentro de la proposición: es y permanece lo mío y es, en tanto que eso mío mentado, lo ente. Cuando Hegel comprende el representar como opinión, escucha y agrupa en esta palabra varios significados: el opinar como ese inmediato dirigirse hacia; opinar (minne) como la aceptación confiada de lo dado, y opinar en el sentido de conservar y afirmar algo como suyo dentro de uno mismo. Este opinar es la constitución fundamental de todo representar en el que se mueve la conciencia natural. Por eso puede decir Hegel en este párrafo que la conciencia natural “se oculta en el sistema del opinar”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por el contrario, en cuanto la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta se hace visible, lo que le importa al saber es esa manera de aparecer. La conciencia natural se encuentra puesta bajo otra luz, aunque sin llegar a ver nunca esa luz como tal. En esta luz el saber natural pierde su verdad, desde el momento en que ahora eso verdadero se presenta como lo no-verdadero. En efecto, la MANIFESTACIÓN de aquello que se manifiesta y que es él mismo, es su propia verdad y realidad. La presentación de la MANIFESTACIÓN realiza aquello que “sólo (es) concepto del saber”. Trae delante a lo real en su realidad y hace dominar a ésta en lo real. Así, aquello que se manifiesta no se ve apartado ni separado del saber real. El primero queda salvaguardado en el segundo, que es en verdad lo suyo, esto es, su realidad y verdad. La conciencia natural y el saber real son, de hecho, lo mismo, en la medida en que la primera, en tanto que lo todavía-no-verdadero, forma necesariamente un mismo todo con el segundo, en tanto que su verdad. Pero, precisamente por eso, ambos no son igual. Heideggeriana: HegelExperiencia

La presentación del saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, visto desde la conciencia natural, está siempre minando aquello que vale como verdadero para ésta. Este socavamiento de la verdad puede ser entendido como la duda. Sólo que el camino de la pura duda, tal como muestra la marcha de las meditaciones de Descartes, es de otro tipo. Ciertamente cuestiona muchas maneras de representación, pero sólo para permanecer en la posición de partida, aquella desde la que se inició la consideración para aprender la duda, la cual nunca es a su vez objeto de duda. El camino de la duda lo único que deja claro es que ya se ha introducido la duda en una seguridad que vale como fundamentum absolutum. Pero la absolutez de este absoluto no es ni puesta en duda ni cuestionada, ni tan siquiera nombrada en su esencia. El camino de Hegel es, por lo tanto, otro, desde el momento en que sabe que un saber absoluto sólo puede serlo si de alguna manera comienza ya con la absolutez. Es por esta razón por la que la conciencia natural aparece por vez primera en el pensamiento de Hegel dentro del paisaje que le es propio, mientras que por mucho que sea verdad que Descartes pisa la tierra de la filosofía moderna con el sujeto como ego cogito, en el fondo no ve en absoluto el paisaje. Heideggeriana: HegelExperiencia

La conciencia natural no puede retornar hacia su verdad en la presentación absoluta del saber que se manifiesta. El camino de la presentación de lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN es “la aceptación consciente de la no verdad del saber que se manifiesta, al que le parece ser más real lo que en realidad sólo es concepto no realizado”. Por este camino, la conciencia natural pierde definitivamente la verdad que tenía, pero no se pierde nunca a sí misma. Por el contrario, se instala en la nueva verdad, según su antiguo proceder. Desde el punto de vista de la ciencia del saber que se manifiesta, el camino de la presentación es, para la conciencia natural y sin que tenga saber de ello, el camino de la desesperación. Pero la propia conciencia natural nunca desespera. La duda, en el sentido de la desesperación, es asunto de la presentación, esto es, del conocimiento absoluto. Pero, siguiendo este camino, la presentación tampoco desespera de sí misma, sino sólo de la conciencia natural, en la medida en que ésta nunca quiere realizar el mero concepto del saber — ese concepto que ella es permanentemente —, pero sin embargo no cesa nunca de atribuirse la verdad del saber y de hacerse valer como la única medida del saber. Cuanto más a fondo recorre la presentación el camino de la desesperación, tanto más pronto consuma la ciencia su propio manifestarse. Heideggeriana: HegelExperiencia

La skepsis camina y se sitúa a la luz de ese rayo, bajo cuya forma ya nos toca la absolutez de lo absoluto, que está con nosotros en sí y para sí. El haber-visto de la skepsis es ese vidi (he visto y veo ahora) que la realidad de lo real tiene a la vista. Pero si la realidad es la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta, la MANIFESTACIÓN sólo llega a la presentación cuando esta última sigue a la MANIFESTACIÓN y se mueve como tal sucesión suya. En este movimiento, la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta llega a la presentación. En esta llegada desaparece eso mismo que se manifiesta, desde el momento en que se considera como lo real. Este ir y venir unido en sí, constituye el movimiento que es la propia conciencia. La conciencia está en la unidad del saber natural y el saber real, unidad en la que, dependiendo del saber que tenga en cada caso, se pone por sí misma para llegar a sí misma y en esa posición aparece. Así, la conciencia es, en cada caso, una figura. La skepsis cae dentro de la propia conciencia, que se despliega en el escepticismo, el cual, en la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta, produce el traslado de una figura de la conciencia a otra. La conciencia es la conciencia al modo del escepticismo consumándose. Ésta es la historia de la propia conciencia, que no es ni solamente la conciencia natural en sí, ni sólo el saber real para sí, sino antes que nada la unidad originaria de ambos en sí y para sí. Este movimiento de la venida de la MANIFESTACIÓN y la partida de lo que se manifiesta es el suceso que, de figura en figura, lleva a la conciencia delante del aspecto, esto es, delante de la imagen de su esencia. La historia de la conciencia produce con la imagen a la propia conciencia en su manifestarse. Esta historia es “la historia exhaustiva de la formación de la conciencia misma en ciencia”. Hegel no dice la formación de la conciencia natural en conciencia filosófica, porque sólo piensa en la MANIFESTACIÓN de la conciencia que se manifiesta a la vista de su aparición completa, bajo la que la conciencia ya es la propia ciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

El escepticismo que se consuma es la historicidad de la historia, esa bajo cuya forma la conciencia se configura en la MANIFESTACIÓN del saber absoluto. El escepticismo ya no vale aquí sólo como una conducta del sujeto humano singular. Así, sólo sería la propuesta subjetiva de no construir nunca basándose en una autoridad extraña, sino de comprobar todo uno mismo, es decir, en el sentido de este sujeto. Es verdad que este escepticismo se reclama de la concepción propia de un Yo que se representa a sí mismo, pero no es una skepsis del ser de lo ente. Tal skepsis no se repliega dentro del estrecho horizonte de una evidencia limitada. En la medida en que mira por encima de la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta, contempla toda la extensión que abarca el saber que se manifiesta. El ego cogito que se representa aisladamente a sí mismo, permanece prisionero de esa extensión. Pero tal vez, pensada de manera más esencial de lo que podía hacerlo Hegel, dicha extensión sólo sea el recuerdo del esse del ens certum del ego cogito, concretamente bajo la figura de su ampliación dentro de la realidad del saber absoluto. Ahora bien, tal ampliación precisa de la skepsis previa en la extensión del manifestarse de la subjetidad incondicionada. Pero este proceso previo es al mismo tiempo la vuelta decidida y completa a aquella verdad de lo ente que como certeza absoluta se toma por el propio ser. Heideggeriana: HegelExperiencia

Cuando, por el contrario, nuestro recorrido por el texto de Hegel le impone el nombre de “ser” tanto a la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta, como a la absolutez de lo absoluto, a primera vista esto puede parecer una arbitrariedad. Sin embargo, este uso lingüístico no es ni arbitrario ni un caso de mera terminología, siempre que supongamos que el lenguaje del pensar debe ser coincidente con una terminología que, según su esencia, es un instrumento de las ciencias. Pero el lenguaje del pensar, crecido a partir de su destino, llama a lo pensado por otro pensar hacia la claridad de su pensar mismo, el del lenguaje, a fin de liberar a ese otro en su propia esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

¿Qué ocurre cuando la skepsis de la conciencia pre-vee la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta y la lleva a la presentación? ¿Hasta qué punto la presentación logra así manifestarse de manera que deja de ser una mera salida a escena? La presentación sólo escapa a esto cuando está segura de que en ella surge toda la historia de la formación de la conciencia, una configuración en la que la conciencia natural consigue encontrar la verdad de todas sus figuras. Heideggeriana: HegelExperiencia

El séptimo párrafo desarrolla la pregunta por “la totalidad de las formas de la conciencia no real”. Se trata de las figuras del saber que se manifiesta, en la medida en que todavía no se ha manifestado a sí mismo en su MANIFESTACIÓN y, por consiguiente, tampoco se ha situado en su realidad. La totalidad del surgimiento de las figuras sólo puede resultar de la marcha de este venir. Éste es el proceso del manifestarse. Tiene que ser un proceso necesario, pues sólo entonces le queda garantizado un carácter cerrado que no permite que la duda se introduzca por ningún resquicio. ¿En qué reside la necesidad del proceso en la marcha de la presentación? ¿En qué consiste la esencia del proceso? A fin de contestar de la manera adecuada, no debemos participar del punto de vista que suele tener la conciencia natural respecto a la presentación del saber que se manifiesta. Dicha visión es, en principio, unilateral, porque el representar natural siempre ve un solo lado que, para él, ni siquiera es un lado, sino el todo: el lado de lo que sale directamente al encuentro. Del otro lado, esto es, del lado del ser de lo ente, la conciencia natural nunca mira. Esta esencial unilateralidad de la conciencia natural puede aparecer incluso como una figura propia de la conciencia. Tiene que ofrecerse dentro de la historia de su formación. Se muestra como ese escepticismo que, en todo conocimiento y conducta, desemboca en la conclusión de que el conocimiento supuestamente adquirido nunca es nada. Dicho escepticismo, como mera ansía de duda de una sofística incondicionada, siempre tiene la pura nada como resultado. ¿En qué medida se eleva la unilateralidad del saber natural a principio sabido dentro de esta figura de la conciencia? En la medida en que lo único que encuentra siempre y en todo lugar la conciencia natural es lo ente, aquello que se manifiesta, y juzga todo lo que le sale al encuentro al tenor de esa comprobación. Lo que no es del género de esta constatación cae dentro de la máxima excluyente de que no existe semejante cosa. El ser no entra dentro del género de hallazgos que puede hacer la conciencia natural, la cual sólo encuentra ente. Por eso, dentro de la perspectiva de la conciencia natural, la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta y la realidad de lo real valen como algo nulo. Según el juicio de la conciencia natural, todo paso dado por la presentación del saber que se manifiesta, conduce a la nada. Hasta se puede decir que nunca llega a pasar por encima de su primer paso, que ya la ha conducido a la nada. ¿Cómo puede dicha presentación seguir adelante y hacia dónde a partir de esa situación? Le está vedado cualquier progreso, a no ser que espere a que le caiga de algún sitio otra figura del saber que se manifiesta con el fin de encontrar allí la supuesta MANIFESTACIÓN y caer nuevamente con ella en la nada. Heideggeriana: HegelExperiencia

El octavo párrafo esboza el carácter de movimiento de la marcha histórica en la que transcurre la historia de la formación de la conciencia. El progreso a través de la serie completa de figuras del saber, debe darse por sí mismo. “Por sí mismo” sólo puede querer decir aquí a partir de la manera en que la conciencia es, en sí, una marcha. Por eso, ahora hay que dirigir la mirada a la conciencia. De acuerdo con esto, este párrafo conduce a la primera de las tres proposiciones sobre la conciencia que Hegel expresa en el presente fragmento. “Formación de la conciencia” quiere decir que la conciencia se dispone a sí misma en cuanto a su esencia, que consiste en ser la ciencia en el sentido del saber absoluto. Esto quiere decir dos cosas: la conciencia se manifiesta en su MANIFESTACIÓN y al mismo tiempo se instala en la luz de su propia esencia según las perspectivas esenciales de su aparición y de este modo se organiza como reino de sus figuras. La propia conciencia no es ni solamente la conciencia natural ni solamente la conciencia real. Tampoco es el mero acoplamiento de ambos. La propia conciencia es la unidad originaria de ambas. Sin embargo, el saber real y natural no residen a modo de elementos inertes en la conciencia. La conciencia es ambos, en la medida en que se manifiesta en la unidad originaria de ambos y en cuanto tal. Ambos son distintos en la conciencia. La diferencia aparece en la medida en que reina como la inquietud del saber natural frente al saber real y viceversa. La propia conciencia es, en sí, la inquietud de un diferenciarse entre el saber natural y el saber real. El movimiento de la marcha de la historia reside en esta inquietud de la propia conciencia y también obtiene de ella su orientación. La conciencia no es llevada a posteriori al movimiento ni le viene señalada a priori su orientación. Heideggeriana: HegelExperiencia

En el transcurso de la historia de la formación, la conciencia natural demuestra ser “sólo concepto del saber”. Pero este “sólo” ya es bastante. Efectivamente, en la medida en que a la hora de representar a lo ente la conciencia natural representa al mismo tiempo inevitablemente y aunque sea de manera no expresa a la entidad de lo ente, la conciencia natural está ya en sí misma por encima de sí misma aunque sin estar fuera de sí. La conciencia natural no sólo no toma conocimiento del “concepto” — concepto que ya es siempre ella misma —, sino que llega a opinar que puede pasarse sin él, mientras que, en verdad, la correspondiente región de lo ente habitada por la conciencia natural sólo se puede determinar, tanto por su extensión como por su dominabilidad, a partir de aquello que sea la propia conciencia en tanto que saber de la entidad de lo ente. Pero la conciencia natural se oculta a sí misma esa inquietud reinante en ella que la impulsa más allá de sí misma. Huye de ella y, de esta manera, se encadena a su modo a sí misma. Toma su opinión por la verdadera, por lo tanto tiene pretensiones de hacer suya la verdad y demuestra que aquello que considera lo suyo no es lo suyo. Su propia opinión delata constantemente la inquietud de ese impulso irrefrenable hacia más allá de sí misma. La presentación del saber que se manifiesta sólo necesita abandonarse a esa inquietud para encontrarse ya en la marcha del progreso. Pero lo irrefrenable del movimiento sólo puede determinarse a partir de aquello en lo que se mantiene la inquietud. Se atiene a lo que la impulsa fuera. Ésta es la realidad de lo real, que sólo es en la medida en que se manifiesta en su verdad. Ella es, vista desde la orientación del progreso, la meta de la marcha. Pensada a partir de la inquietud de la conciencia, la marcha comienza por la meta. Es un movimiento a partir de la meta, de tal manera que no deja a la meta atrás, sino que, con el movimiento, llega precisamente a su despliegue. La meta de su marcha le es fijada al saber en su propia esencia como esta misma. La conciencia es, en su propia inquietud, la autofijación de la meta. Por eso, el octavo párrafo comienza la caracterización de la movilidad de la conciencia con la frase: “Pero para el saber la meta es algo fijado de manera tan necesaria como la serie de la progresión”. Pero el párrafo no debate la meta, por lo menos no bajo la forma en la que nos representamos una meta, en la medida en que la tomamos por aquello hacia lo que se ve impulsada una cosa. Si se nos permitiera tomar como expediente el lenguaje de la mecánica, podríamos decir que el progreso en la marcha histórica de la historia de la formación de la conciencia, no se ve empujado hacia adelante y hacia lo aún indeterminado por la correspondiente figura de la conciencia, sino que se ve atraído a partir de la meta ya fijada. La meta atrayente se genera a sí misma en su MANIFESTACIÓN en la propia atracción y lleva de entrada a la marcha de la conciencia a la plenitud de su completitud. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por medio de la skepsis, el escepticismo que se consuma ya tiene a la vista a la meta así configurada y de este modo se introduce en el medio de la propia inquietud de la conciencia. Como ese medio inicia constantemente el movimiento, la skepsis que reina en la esencia del saber abarca ya todas las posibles figuras de la conciencia. De acuerdo con este abarcar, la extensión de las formas del saber no real está completa. El modo en que la presentación representa todo saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, no es otra cosa que la consumación conjunta de la skepsis reinante en la esencia de la conciencia. Soporta de antemano eso irrefrenable por lo que la conciencia se ve impulsada más allá de sí, es decir, el saber natural se ve arrastrado al saber real. Por causa de este impulso de arrastre la conciencia natural pierde aquello que considera su verdad y su vida. El impulso de arrastre es, por lo tanto, la muerte de la conciencia natural. En esta muerte permanente la conciencia sacrifica su muerte con el fin de ganar con este autosacrificio su resurrección a sí misma. La conciencia natural sufre una violencia en ese arrastre. Sin embargo esta violencia viene de la propia conciencia. La violencia es el reino de la inquietud en la conciencia misma. Este reino es la voluntad del absoluto, quien en su absolutez quiere estar en sí y para sí junto a nosotros, nosotros quienes permanentemente habitamos al modo de la conciencia natural en medio de lo ente. Heideggeriana: HegelExperiencia

Tal vez ahora la frase que hemos llamado la primera proposición de la conciencia resulte esclarecedora: “Ahora bien la conciencia es para sí misma su concepto… La proposición dice algo distinto a la indicación que se encuentra al principio del sexto párrafo: “La conciencia natural demostrará ser sólo concepto del saber… . Ya no se habla de conciencia natural, sino de conciencia a secas. Ahora se destaca la palabra “concepto”. “Concepto” significa ahora el manifestarse de la conciencia en su verdad. Su esencia consiste en la certeza incondicionada. De acuerdo con ella, algo sabido aún no ha sido entendido conceptualmente si sólo es representado en general. Antes bien, en su ser-sabido, debe ser referido al saber correspondiente y ser representado con él mismo en esta referencia. Es sólo de este modo como lo sabido puede estar omnilateralmente en el saber, el cual — de esta manera — se ha convertido en un representar (o concebir) general en un sentido global y al mismo tiempo incondicionado. En relación con este concepto, en el que la propia conciencia se concibe a sí misma, la conciencia natural no es nunca sino “sólo concepto”. En efecto, en la medida en que es conciencia, tiene en general una representación de lo que es ser-sabido. La conciencia natural — en tanto que parte de la propia conciencia — puede quedarse ahí detenida, es decir, ser sólo concepto del saber, únicamente porque es para sí misma su concepto. De todos modos, sólo entenderemos suficientemente la primera frase sobre la conciencia siempre que no tomemos únicamente en cuenta la distinción remarcada por Hegel entre “concepto” y “sólo concepto”, sino que pensemos también en lo que constituía la meditación en el transcurso de los últimos párrafos. En la proposición “Ahora bien, la conciencia es para sí misma su concepto” el acento recae sobre el “es”. Quiere decir que la conciencia consuma su propio manifestarse, de tal manera, que construye en el manifestarse para sí el lugar de la MANIFESTACIÓN, un lugar que forma parte de su esencia. Así es como la conciencia se encuentra a sí misma en su concepto. Heideggeriana: HegelExperiencia

La presentación del saber que se manifiesta es el escepticismo que se consuma a sí mismo. Al consumarse se desarrolla. La presentación se desarrolla como tal en lugar de limitarse a aparecer en escena. El camino de la presentación no va de la conciencia natural a la real, sino que la propia conciencia, que en cuanto tal diferencia entre la conciencia natural y la real es en cada figura, progresa de una figura hacia la otra. El progreso es una marcha cuyo movimiento se ve determinado desde la meta, esto es, desde la violencia de la voluntad de absoluto. La presentación sigue a la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta que sale a su encuentro. La representación natural del conocimiento absoluto, según la cual éste es un medio, ha desaparecido ahora. Ahora el conocer ya no se deja someter a comprobación o por lo menos no como un medio que se aplica a un objeto. Como, además, la presentación se presenta a sí misma, la comprobación parece haberse tornado completamente superflua. Tras esta aclaración la presentación podría comenzar inmediatamente. Pero no comienza, a no ser que haya comenzado ya. La meditación se sucede en nuevos párrafos. Esto delata que la esencia de la presentación del saber que se manifiesta aún no nos ha acercado suficientemente y que nuestra propia relación con ella aún no ha sido alcanzada. La manera en que la presentación forma parte de aquello que hay que presentar, si acaso y en qué medida ambas cosas son tal vez lo mismo sin por ello desembocar en una uniformidad indistinta, es una cuestión que permanece a oscuras. Si lo absoluto ya está con nosotros en sí y para sí, ¿cómo puede el conocer absoluto ser un camino hacia lo absoluto? Si acaso aún podemos hablar aquí de un camino será sólo del camino que sigue el propio absoluto, en la medida en que es dicho camino. ¿Podría la presentación del saber que se manifiesta ser este camino y marcha? La esencia de la presentación se ha vuelto aún más enigmática. Lo único que queda claro es que, separada de lo absoluto, la presentación no viene a hacerle frente a partir de algún lugar cualquiera al modo en que la conciencia natural se representa el conocer. Heideggeriana: HegelExperiencia

El noveno párrafo vuelve a retomar sin embargo esta representación natural del conocer. Ahora bien, esto sólo ocurre con el fin de volver a plantear la cuestión de la comprobación del conocer absoluto. El examen del conocer no cae en desuso por el mero hecho de que el conocer no sea un medio, sino que por el contrario es sólo a partir de ahora cuando el conocer puede hacerse valer como aquello cuestionable. Si la presentación produce el saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, entonces sitúa a la conciencia aún-no-verdadera en su verdad. Mide aquello que se manifiesta, en cuanto tal, según su MANIFESTACIÓN. Éste es el rasero por el que se mide. ¿De dónde lo saca la presentación? En la medida en que la ciencia se hace cargo del examen del saber que se manifiesta, ella misma aparece como instancia y por tanto como criterio de dicho examen. Aunque su aparición en escena consista en el desarrollo de la presentación, no por ello deja de tener que aportar desde su primer paso un criterio de examen ya probado. Por un lado, a fin de poder desarrollarse, la ciencia precisa del criterio; por otro lado, tal criterio sólo puede darse en el propio desarrollo, si damos por supuesto que un conocer absoluto no puede sacar su criterio de cualquier sitio. Si verdaderamente tiene que medir el saber no verdadero en su verdad, la presentación se ve obligada a conciliar lo inconciliable. Una imposibilidad se le cruza en el camino. ¿Cómo despejar ese obstáculo? El décimo párrafo prosigue la reflexión de una manera que muestra que Hegel no allana ni aparta con argumentos lógicos lo que se contradice en la esencia de la presentación. Eso que aparentemente es inconciliable no reside en la esencia de la presentación. Reside en la manera insuficiente en la que, dominados todavía por el modo de representar de la conciencia natural, vemos la presentación. La presentación atañe a la MANIFESTACIÓN del saber. La presentación también es un saber. Ambos caen dentro de la propia conciencia. Si la cuestión del criterio y del examen tiene algún tipo de apoyo, entonces sólo puede interrogar a aquello por lo que pregunta a partir de la propia conciencia y en ella. En tanto que conciencia ¿es la propia conciencia en sí misma algo así como una medida y criterio? ¿Es la conciencia como tal, a partir de sí misma, un examen? La propia conciencia se sitúa de forma más visible en el horizonte de la esencia. Sin embargo, todavía no se ve a qué rasgo fundamental dentro de la esencia de la conciencia apunta la meditación. Heideggeriana: HegelExperiencia

¿Qué es entonces la presentación, que en tanto que representar sigue siendo un modo de la conciencia, contemplada desde ambas determinaciones? Representa a lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN. Investiga el saber en relación con su verdad. Examina a aquel respecto a ésta. Se mueve en el distinguir de la distinción que es la propia conciencia. De este modo, con la perspectiva de la distinción, se abre un horizonte para la posibilidad esencial de que la presentación reciba su criterio y el carácter del examen a partir de eso mismo dentro de lo que se mueve. Este horizonte se torna más claro en cuanto se descubre hacia dónde apunta el examen que mide, visto desde la propia conciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

El undécimo párrafo cuestiona de manera inmediata aquello que investiga la presentación del saber que se manifiesta. Pero tal cuestión sólo se plantea de modo inmediato cuando no pregunta sólo por lo que es investigado, sino por quién investiga. Porque, para los que investigamos, aquello que hay que investigar, si es que es algo sabido, está dentro de nuestro saber. Con la caracterización de la ciencia, que presenta al saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, entramos nosotros mismos sin quererlo dentro del juego de la presentación. Se demuestra que ya estamos en el juego en la medida en que lo presentado por la presentación es “para nosotros”. Por eso, no se puede esquivar la pregunta sobre cuál es el papel que le corresponde al “para nosotros” en la ciencia. Su alcance entra en una dimensión que ahora apenas sospechamos. Heideggeriana: HegelExperiencia

Esa simple indicación acerca de la naturaleza del objeto que presenta conduce al espacio libre. El objeto es la propia conciencia. Su naturaleza es aquello que a partir de sí mismo se abre en la MANIFESTACIÓN. ¿Tiene la conciencia, por su naturaleza, carácter de criterio? Si lo tiene, entonces la conciencia debe ofrecer por sí misma la posibilidad de ser al mismo tiempo la medida y lo medido. Debe ser algo que en sí y desde esta perspectiva sea distinto, pero al mismo tiempo no lo sea. Eso es lo que apareció precisamente en el décimo párrafo. La ambigüedad esencial de la conciencia — ser la distinción del representar, representar que al mismo tiempo no es una distinción —, indica una dualidad en la naturaleza de la conciencia. Allí se cifra la posibilidad de ser en la esencia a la vez lo uno y lo otro: medida y medido. Si no tomamos esta ambigüedad como una carencia de univocidad, sino como la señal distintiva de su propia unidad esencial, entonces la conciencia muestra en lo ambiguo la mutua pertenencia de las determinaciones que en primer lugar se representaron por separado: el saber y la verdad. A partir de la naturaleza de la conciencia se ofrece la posibilidad del medir y de la medida. Heideggeriana: HegelExperiencia

En la medida en que la conciencia natural representa a lo ente en sí, lo representado es lo verdadero y lo es “para ella”, para la conciencia inmediatamente representadora. De acuerdo con el “en ella misma”, Hegel usa este “para ella” cuando quiere decir que la conciencia toma por verdadero aquello que ella representa directamente. Representando directamente, la conciencia se abre en lo representado y no lo refiere propiamente a sí en tanto que aquello que representa. Es verdad que la conciencia tiene su representado en su representar, pero no para sí, sino sólo “para ella”. Pero con lo verdadero, que la conciencia representa para ella, ha dado al mismo tiempo en ella misma “para nosotros”, que nos preocupamos de la verdad de lo verdadero, la verdad de lo verdadero, esto es, el criterio. Presentando al saber que se manifiesta como tal, tomamos la MANIFESTACIÓN a modo de criterio para medir con él el saber que toma por verdadero eso que se manifiesta. En el saber que se manifiesta, lo por él sabido es lo verdadero. Si llamamos a esto verdadero el objeto y al saber el concepto, la presentación examinadora de lo que se manifiesta en relación con su MANIFESTACIÓN, consistirá en que comprobemos si el saber, es decir, aquello que la conciencia natural toma por su saber, corresponde a aquello que es lo verdadero. O si, por el contrario, llamamos al saber que examinamos el objeto y al en-sí de lo sabido el concepto, el examen consistirá en comprobar si el objeto corresponde al concepto. Lo decisivo que se trata de captar con esto es lo siguiente: cada vez que representamos aquello que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, lo que medimos y aquello con lo que medimos caen dentro de la propia conciencia. La conciencia aporta en ella misma los dos momentos esenciales del examen. Para nosotros, los que presentamos, de ahí resulta la máxima que guía todo representar de lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN. Dicha máxima reza: dejad a un lado vuestras ocurrencias y opiniones acerca de lo que se manifiesta. Según esto, la postura fundamental del conocer absoluto no consiste en atropellar a la conciencia que se manifiesta con un cúmulo de conocimientos y argumentos, sino en dejar todo eso de lado. Con este dejar de lado entramos en la pura contemplación de lo que la MANIFESTACIÓN nos pone a la vista. En esta contemplación conseguimos considerar “la cosa tal como es en sí y para sí”. Pero la cosa es el saber que se manifiesta en tanto que aquello que se manifiesta. El carácter de cosa de la cosa, la realidad de lo real, es el manifestarse mismo. Heideggeriana: HegelExperiencia

La conciencia que se manifiesta es en ella misma aquello que hay que medir y el criterio de medida. La manera en la que Hegel matiza que ambos caen dentro de la propia conciencia, parece un dudoso juego de meras palabras que deja en el aire una sospecha. El saber y lo verdadero sabido por él, forman parte de la conciencia. Parece que acaba siendo lo mismo que llamemos al primero concepto y al segundo objeto o viceversa, a este concepto y a aquel objeto. De hecho viene a ser efectivamente lo mismo. Pero no por eso es en absoluto igual, ni por lo tanto es indiferente, cómo usamos los nombres concepto y objeto. Si aquello verdadero representado en la conciencia natural se llama objeto, entonces éste es el objeto “para ella”, para la conciencia natural. Pero si es al saber al que llamamos objeto, entonces, en tanto que aquello que se manifiesta, el saber es “para nosotros” que contemplamos lo que se manifiesta desde el punto de vista de su MANIFESTACIÓN, el objeto. Si el saber por el que la conciencia natural representa lo sabido, se llama concepto, entonces el concebir es el representar algo en cuanto algo. La palabra “concepto” es entendida en el sentido de la lógica tradicional. Si por el contrario nombramos concepto a lo verdadero representado en la conciencia, concepto por el que se mide el saber en tanto que objeto para nosotros, entonces dicho concepto es la verdad de lo verdadero, la MANIFESTACIÓN en la que el saber que se manifiesta es conducido a sí mismo. Heideggeriana: HegelExperiencia

El uso a primera vista casual de los nombres objeto y concepto, no es en absoluto arbitrario. Está vinculado de antemano a la naturaleza de la conciencia expresada en la primera proposición sobre la conciencia: “Ahora bien, la conciencia es para sí misma su concepto”. En eso que la conciencia toma por verdadero, se realizará una figura de su verdad. Lo verdadero es el objeto “para ella”. La verdad es el objeto “para nosotros”. Como la conciencia es para sí misma su concepto, por eso da su criterio en ella misma. En lo que se manifiesta, se manifiesta — no “para ella”, sino “para nosotros” — la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta. Hegel expresa esto en esa frase que ahora comprendemos mejor después de haberla acentuado como lo hemos hecho: “Por lo tanto, en aquello que la conciencia declara dentro de sí como el en-sí o lo verdadero, nosotros (concretamente nosotros que conocemos absolutamente) tenemos el criterio que ella misma dispone para medir con él su saber”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Con el necesario cuidado y prudencia y desde la perspectiva las distinciones establecidas por Hegel, se podría aportar una diferencia que ya ha sido nombrada en otro lugar anterior. En la medida en que se dirige directamente hacia el objeto, como algo que es, así como al saber del objeto, asimismo como algo ente, y siempre permanece, la conciencia natural podría recibir el nombre de conciencia óntica. La expresión óntico, inspirada en el griego to on, lo ente, significa aquello que atañe a lo ente. Pero el griego on, “ente”, encierra dentro de sí una esencia propia de entidad (ousia), que en el transcurso de su historia nunca permanece igual. Si utilizamos las palabras on y “ente” pensándolas, el primer presupuesto es que pensemos o, lo que es lo mismo, que nos percatemos en qué medida el significado se transforma y se fija históricamente en cada ocasión. Cuando lo ente se manifiesta como objeto, en la medida en que la entidad ha aparecido a la luz de la objetividad, y cuando de acuerdo con ello el ser es interpelado como lo no objetivo, todo esto reposa ya sobre aquella ontología gracias a la que on ha sido determinado como hypokeimenon, éste como subiectum y su ser a partir de la subjetidad de la conciencia. Como on significa tanto “ente” como “lo que es”, on en tanto que “ente” puede ser reunido (legein) en dirección a “lo que es”. Hasta se puede decir que, de acuerdo con su ambigüedad, on está ya reunido como ente por mor de su entidad. Es ontológico. Pero con la esencia de on y a partir de ella, ese reunir que es, el logos, se transforma en cada caso y con ella, la ontología. Desde que on, lo que se presenta, se abrió como physis, la presencia de lo que se presenta reside, para los pensadores griegos, en el phainesthai, en la MANIFESTACIÓN de lo no oculto que se muestra a sí misma. De acuerdo con esto, la multiplicidad de lo que se presenta, ta onta, es pensada como aquello que en su MANIFESTACIÓN es simplemente aceptado como lo que se presenta. Aceptar significa aquí tomar sin más ni más y atenerse a lo que se presenta. La aceptación (dechesthai) se queda sin continuidad. Efectivamente, no sigue pensando más allá en la presencia de lo que se presenta. Se queda en la doxa. Por el contrario, el noein es aquel percibir que percibe expresamente lo presente en su presencia y a partir de ahí la emprende con él. Heideggeriana: HegelExperiencia

Si, por el contrario, la skepsis se consuma como escepticismo completo, el pensar está en marcha dentro de la metafísica en tanto que comparación, expresamente ejecutada por la conciencia ontológica, entre la conciencia óntica y la preontológica. La conciencia ontológica no se separa de la conciencia natural, sino que vuelve a la naturaleza de la conciencia en tanto que unidad originaria del representar óntico y preontológico. Cuando ocurre la comparación, el examen está en marcha. En este suceso la conciencia es su propio manifestarse en la MANIFESTACIÓN. Es, presentándose a sí mismo. Es. La conciencia es en cuanto se lleva ella misma al ser en su verdad. Heideggeriana: HegelExperiencia

En la comparación examinadora, que prevee en la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta, el saber natural del objeto no es el único que no resiste en cuanto único supuesta y auténticamente verdadero, sino que el propio objeto tampoco aguanta como criterio del examen. En ese examen que es la propia conciencia, ni lo examinado ni el criterio aprueban el examen. Heideggeriana: HegelExperiencia

El decimocuarto párrafo comienza con la frase: “Este movimiento dialéctico que ejerce la conciencia sobre sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que de él surge para ella su nuevo y verdadero objeto, es propiamente aquello que denominamos experiencia”. ¿Qué nombra Hegel con la palabra experiencia? Nombra al ser de lo ente. Entretanto, lo ente se ha convertido en sujeto y, con él, en objeto y objetivo. Ser significa desde tiempo inmemorial: estar presente. El modo en que la conciencia, lo que es a partir del estado de sabido, se hace presente, es la MANIFESTACIÓN. La conciencia es, en cuanto eso ente que es, el saber que se manifiesta. Con el nombre experiencia, Hegel nombra a lo que se manifiesta en cuanto aquello que se manifiesta, el on he on. En la palabra experiencia está pensado el he. A partir del he (qua, en tanto que) lo ente es pensado en su entidad. Experiencia no es ya el nombre para un tipo de conocimiento. Experiencia es ahora la palabra para el ser, en la medida en que éste es percibido a partir de lo ente en cuanto tal. Experiencia nombra a la subjetidad del sujeto. Experiencia dice lo que significa el “ser” en la palabra ser-consciente (conciencia), de tal modo que sólo a partir de este “ser” se torna claro y vinculante lo que queda por pensar en la palabra “consciente”. Heideggeriana: HegelExperiencia

La segunda frase interpreta a la primera desde la perspectiva de que dice que “su concepto”, en el que la conciencia se concibe en su verdad, es la medida para la marcha del concebirse, medida que cae dentro de la conciencia con lo medido. La tercera frase señala la unidad originaria de lo medido y la medida, unidad bajo la que se presenta la conciencia desde el momento en que es ella misma la comparación que examina, a partir de la que surgen ambas, concretamente con la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta. La esencia de la MANIFESTACIÓN es la experiencia. Esta palabra debe guardar ahora el significado obtenido cuando se remitió a la naturaleza de la conciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La conciencia da su criterio en ella misma y al mismo tiempo no lo da. Lo da, en la medida en que la verdad de la conciencia surge de ella misma, quien en su MANIFESTACIÓN aparece como la certeza absoluta. No lo da, en la medida en que una y otra vez se reserva el criterio, el cual, como objeto siempre no verdadero, nunca es capaz de aguantar, y de este modo se mantiene prácticamente escondido. Heideggeriana: HegelExperiencia

Con esta ambigüedad, la conciencia delata el rasgo fundamental de su esencia: ser ya algo que al mismo tiempo todavía no es. El ser en el sentido de conciencia significa mantenerse en el todavía-no del ya, y eso de tal modo que el ya esté presente en el todavía-no. La presencia es en sí el autorremitirse al ya. Se pone en camino hacia éste. Se construye a sí misma el camino. El ser de la conciencia consiste en que se mueve creando camino. El ser, que Hegel piensa como experiencia, tiene el carácter fundamental del movimiento. Hegel comienza la frase que expresa la esencia de la experiencia con las palabras: “Este movimiento dialéctico … es propiamente eso que se llama experiencia y concretamente, aquí, en la meditación sobre lo que presenta la ciencia del saber que se manifiesta. Opinar que Hegel sólo caracteriza la presentación como un tipo de experiencia con el fin de destacar que debe atenerse a los fenómenos y guardarse de pervertirse convirtiéndose en una construcción, sería la peor manera de malinterpretar el texto. La experiencia que se trata de pensar aquí, no forma parte de la presentación como una característica de su naturaleza particular, sino que forma parte de la esencia de la experiencia. Ésta es la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta como tal. La presentación del manifestarse forma parte de la MANIFESTACIÓN y le pertenece como al movimiento en el que la conciencia realiza su realidad. Heideggeriana: HegelExperiencia

Lo dialógico de la conciencia óntico-ontológica sólo se puede destacar a partir de lo tético de su representar, motivo por el que la caracterización de la dialéctica por medio de la unidad de tesis, antítesis y síntesis es siempre correcta, pero también siempre sólo derivada. Lo mismo se puede decir de la interpretación de lo dialéctico como negatividad in-finita. Esta se funda en el recogerse — que todo lo atraviesa — de las figuras del diálogo de la conciencia en el concepto absoluto, el cual es la conciencia en su verdad consumada. Lo tético-posicional y la negación negadora presuponen la MANIFESTACIÓN originariamente dialéctica de la conciencia, pero no constituyen nunca la composición de su naturaleza. Lo dialéctico no se deja explicar lógicamente a partir de la posición y negación del representar, ni se deja comprobar ónticamente en tanto que una actividad y una forma de movimiento especiales dentro de la conciencia real. Lo dialéctico, en tanto que modo de la MANIFESTACIÓN, pertenece al ser, que se despliega como entidad de lo ente a partir de la presencia. Hegel no concibe la experiencia dialécticamente, sino que piensa lo dialéctico a partir de la esencia de la experiencia. Esta es la entidad de lo ente, que en cuanto subiectum se determina a partir de la subjetidad. Heideggeriana: HegelExperiencia

El momento esencial y decisivo de la experiencia consiste en que en ella brota a la conciencia el nuevo objeto verdadero. Lo que interesa es ese surgimiento del nuevo objeto en tanto que surgimiento de la verdad y no la constatación de un objeto en tanto que eso que está enfrente. En realidad, ahora ya no hay que pensar el objeto como lo que está enfrente del representar, sino como aquello que surge a modo de verdad de la conciencia frente al antiguo objeto en el sentido de lo todavía no verdadero. Experimentar es el modo en que la conciencia, en la medida en que es, sale detrás de su concepto, en calidad del cual ella es en verdad. Esta salida en pos de algo alcanza la MANIFESTACIÓN de la verdad en eso verdadero que se manifiesta. Alcanzándola también llega a la automanifestación de la propia MANIFESTACIÓN. En la palabra alemana experimentar, ‘Erfahren’, ‘fahren’ tiene el significado originario de conducir, guiar. Cuando construye una casa, el carpintero conduce las vigas en una dirección determinada. Ese conducir es un impulso, un empuje hacia … Conducir es una manera de alcanzar algo dirigidamente…: el pastor conduce al rebaño fuera y lo conduce a la montaña. Experimentar es un alcanzar que sale en pos y que ansía llegar. Experimentar es un modo de la presencia, esto es, del ser. Por medio de la experiencia se hace presente la conciencia a modo de aquello que se manifiesta en su propia presencia junto a sí. La experiencia recoge a la conciencia en el recogimiento de su esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La experiencia es el modo de la presencia de lo que se presenta, que se hace presente en el representarse. El nuevo objeto, que le surge a la conciencia en la historia de su formación, no es algún tipo de verdadero o de ente, sino la verdad de lo verdadero, el ser de lo ente, la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta, la experiencia. Según la frase final del decimocuarto párrafo, el nuevo objeto no es más que la propia experiencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La essentia del ens en su esse es la presencia. Pero la presencia está presente en el modo de la presentación. Como, mientras tanto, el ens, el subiectum, ha llegado a ser res cogitans, la presentación es, en sí misma y al mismo tiempo, re-presentadora, esto es, representación. Eso que Hegel piensa con la palabra experiencia dice en primer lugar lo que es la res cogitans a modo de subiectum co-agitans. La experiencia es la presentación del sujeto absoluto que se hace presente en la representación y de este modo se absuelve. La experiencia es la subjetidad del sujeto absoluto. La experiencia es, en tanto que presentación de la representación absoluta, la parusía de lo absoluto. La experiencia es la absolutez de lo absoluto, su MANIFESTACIÓN en el manifestarse absolvente. Todo depende de pensar la experiencia aquí nombrada como ser de la conciencia. Pero ser quiere decir presencia. La presencia se muestra como MANIFESTACIÓN. La MANIFESTACIÓN es ahora MANIFESTACIÓN del saber. En el ser, en cuya calidad se hace presente la experiencia, reside como carácter de la MANIFESTACIÓN el representar en el sentido del presentar. Incluso cuando utiliza la palabra experiencia en su sentido habitual de empíria, Hegel tiene especial cuidado con el momento de la presencia. Entonces entiende bajo experiencia (vid. el prólogo al “Sistema de la Ciencia” en la Fenomenología del Espíritu, ed. Hoffmeister p. 14) “la atención a lo presente como tal”. Hegel no se limita a decir con cautela que la experiencia sea un prestar atención a algo presente, sino también a eso presente en su presencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La experiencia atañe a lo que se presenta en su presencia. Pero desde el momento en que la conciencia es, en la medida en que se examina a sí misma, sale en busca de su presencia con el fin de alcanzarla. De la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta forma parte el hecho de representarse en su presencia, es decir, de presentarse. La presentación forma parte de la experiencia, concretamente de su esencia. No es sólo la contrapartida de la experiencia, que también podría faltar. Por eso, la experiencia sólo es pensada en su esencia completa — en tanto que entidad de lo ente en el sentido del sujeto absoluto — cuando sale a la luz el modo bajo el que la presentación del saber que se manifiesta forma parte de la MANIFESTACIÓN como tal. El penúltimo párrafo del texto da el último paso dentro de la esencia de la experiencia como existencia de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

Cuando representamos la objetividad de un objeto, la verdad de algo verdadero, se realiza la experiencia con el antiguo objeto, de tal modo, que precisamente es en el antiguo objeto donde surge el nuevo, la objetividad. En el antiguo objeto y a partir de él, se alza el nuevo en su estado. Por eso, no sólo se trata de no marcharse hacia otro objeto que se encuentra inmediatamente presente, sino de empezar por introducirse primero expresamente en el antiguo. La conciencia natural representa inmediatamente su representado y su representar como ente, sin cuidarse del ser, al que ya representa con ello. Si, por lo tanto, debe percatarse del ser de lo ente, no sólo debe quedarse en lo ente, sino penetrar en él de tal manera que regrese a aquello que, en su representar lo ente, ya estaba en la representabilidad. En la medida en que hace su aparición la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta, la conciencia ya ha abandonado hasta cierto punto el modo habitual de representar y se ha vuelto, ha retornado, desde lo que se manifiesta a la MANIFESTACIÓN. Heideggeriana: HegelExperiencia

En el manifestarse de la MANIFESTACIÓN reina una “inversión de la propia conciencia”. El rasgo fundamental de la experiencia de la conciencia es esta inversión. Es incluso “nuestra aportación”. Lo que se presenta a la conciencia en este tornarse no es “para la conciencia”, concretamente no es para la conciencia natural. Lo que se presenta en la inversión no es “para ella”, la conciencia, a la “que contemplamos”, sino “para nosotros”, que la consideramos. ¿Quiénes son esos “nosotros”? Son los que en la inversión de la conciencia natural, aunque dejan que ésta persista en su opinión, al mismo tiempo y de modo expreso están a la expectativa de la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta. Esta expectación, que observa expresamente la MANIFESTACIÓN, es esa observación bajo cuya forma se consuma la skepsis, la cual ha previsto la absolutez de lo absoluto y se ha provisto de ella por adelantado. Lo que hace su aparición en el escepticismo que se consuma, se muestra “para nosotros”, esto es, para aquellos que pensando en la entidad de lo ente ya están provistos del ser. La inversión de la conciencia que reina en la skepsis, es la marcha de ese proveerse por medio del cual la conciencia se provee ella misma de la MANIFESTACIÓN. Lo que se muestra a eso así provisto, forma ciertamente parte de la propia conciencia según su contenido y es “para ella”. Pero la manera en que se muestra lo que se manifiesta, a saber, en tanto que MANIFESTACIÓN, es el aspecto de lo que se manifiesta, su eidos, que configura todo lo que se manifiesta, lo pone a la vista y lo conforma, la morphe, la forma. Hegel lo llama “lo formal”. Éste no es nunca “para ella”, para la conciencia natural inmediatamente representadora. En la medida en que lo formal es para ella, no lo es siempre más que como objeto, pero nunca como objetividad. Lo formal, la entidad de lo ente, es “para nosotros”, que en la inversión no dirijamos de modo inmediato nuestra mirada a lo que se manifiesta, sino a la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta. La inversión de la conciencia, que es una inversión del representar, no se vuelve desde el representar directo a un camino lateral, sino que se dirige, dentro del representar natural, hacia aquello de donde le viene en primer lugar al representar directo lo que percibe como eso que se presenta. Heideggeriana: HegelExperiencia

En la inversión de la conciencia nos dirijamos hacia eso a lo que ninguna conciencia natural puede llegar. Dirijamos nuestra mirada hacia aquello que “ocurre a nuestras espaldas”. También la inversión forma parte de ello. Por medio de la inversión, la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta llega a la presentación. La inversión invierte y es la primera que establece la experiencia dentro de una presentación. La experiencia de la conciencia se ve “elevada a empresa científica” por medio de la inversión. La presentación representa el ser de lo ente. Es la ciencia del on he on. La inversión, en la que la expectación se vuelve hacia lo que se manifiesta como aquello que se manifiesta, lleva la mirada a la marcha seguida por la ciencia. La skepsis en relación con el ser de lo ente restablece lo ente en sí mismo, de tal modo que se muestra como ente en el “en tanto que”. La inversión deja expresamente que ocurra el he en relación con el on. De este modo, lo decisivo de la experiencia, gracias a la cual la conciencia se manifiesta a sí misma en su MANIFESTACIÓN, reside en la inversión. Ahora bien, ésta es “nuestra aportación”. Heideggeriana: HegelExperiencia

¿Pero no ha recurrido Hegel en los párrafos anteriores (sobre todo en el duodécimo) a todo el poder de la meditación para mostrar que a la hora de la presentación del saber que se manifiesta debemos dejar precisamente de lado todas nuestras ocurrencias y pensamientos con el fin de que nos quede “la pura visión”? ¿Acaso no dice expresamente en el decimotercer párrafo que la conciencia se examina a sí misma y, por eso, se vuelve superflua “muestra aportación”? Abandonando todas las aportaciones debemos conseguir que eso que se manifiesta se muestre por sí mismo en su MANIFESTACIÓN. Pero este abandono no se logra por sí mismo. Si alguna vez un dejar hacer es un hacer, es desde luego en este caso del abandono. Este hacer es necesariamente el hacer de una aportación. Porque sólo gracias a que la skepsis del escepticismo que se consuma a sí mismo pre-vee el ser de lo ente, es como lo ente puede manifestarse libremente a partir de sí mismo y dejar que aparezca su MANIFESTACIÓN. La aportación de la inversión de la conciencia es el dejar manifestarse a lo que se manifiesta como tal. La aportación no le impone a la experiencia algo que le sea ajeno. Por el contrario, la experiencia sólo produce expresamente a partir de sí misma lo que reside en ella a modo de ser de la conciencia, la cual, según la primera frase sobre la conciencia, es para sí misma su concepto. Por eso, la aportación no puede eliminar nunca la pura expectación necesaria para la presentación. En la aportación y por medio de ella más bien comienza la pura expectación. Por eso, la expectación permanece en la aportación. Heideggeriana: HegelExperiencia

En el párrafo anterior Hegel dice que la experiencia es el movimiento que la propia conciencia ejerce sobre sí misma. Este ejercicio es el reino del poder, bajo cuya forma la voluntad de lo absoluto quiere que éste se haga presente junto a nosotros en su absolutez. La voluntad, que es lo absoluto, reina al modo de la experiencia. Esta es ese alcanzar que sale en pos y ansía llegar, bajo cuya forma se manifiesta la MANIFESTACIÓN. En tanto que ese alcanzar (presencia), la experiencia caracteriza la esencia de la voluntad, que se oculta en la esencia del ser con la esencia de la experiencia. La experiencia que hay que pensar aquí, no es ni un modo de conocer ni un modo de querer tal como se representa corrientemente. En tanto que experiencia reina la voluntad de lo absoluto de estar junto a nosotros, esto es, de manifestarse para nosotros como eso que se manifiesta. Para nosotros se presenta lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, en la medida en que llevamos a cabo la aportación de la inversión. Según esto, la aportación quiere la voluntad de lo absoluto. La propia aportación es lo querido de la absolutez de lo absoluto. La inversión de la conciencia no le añade al absoluto nada egoísta de nuestra parte. Nos restablece en nuestra esencia, que consiste en venir a la presencia en la parusía de lo absoluto. Esto quiere decir para nosotros: presentar la parusía. La presentación de la experiencia es querida a partir de la esencia de la experiencia como aquello que le pertenece. El aporte hace aparecer que estamos y cómo estamos hechos en la expectación de la absolutez de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

La experiencia es el ser de lo ente. Entretanto, lo ente ha aparecido en el carácter de la conciencia y es en la representación a modo de lo que se manifiesta. Pero si ahora la presentación forma parte de la esencia de la experiencia, si la presentación se funda en la inversión, si la inversión, en tanto que aportación nuestra, es la consumación de nuestra relación esencial con la absolutez de lo absoluto, entonces, nuestra propia esencia forma parte de la parusía de lo absoluto. La inversión es la skepsis en la absolutez. Invierte todo lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN. En la medida en que se provee por adelantado de la MANIFESTACIÓN, supera a todo lo que se manifiesta en cuanto tal, lo rodea y abre todo lo que abarca ese lugar en el que se manifiesta la MANIFESTACIÓN. En este lugar y a través de él, la presentación sigue su marcha, desde el momento en que avanza siempre ante sí escépticamente. En la inversión, la presentación tiene ante sí la absolutez de lo absoluto y, por lo tanto, tiene a lo absoluto junto a sí. La inversión abre y delimita el lugar de la historia de la formación de la conciencia. Así pues, asegura la completitud y el progreso de la experiencia de la conciencia. La experiencia camina en la medida en que avanza ante sí y al avanzar ante sí retorna a sí misma y en este retorno se despliega en la presencia de la conciencia y en tanto que presencia se vuelve permanente. El estado de presencia permanente y absuelto de la conciencia, es el ser de lo absoluto. Por medio de la inversión la conciencia que se manifiesta se muestra en su MANIFESTACIÓN y sólo en ella. Lo que se manifiesta se enajena en su MANIFESTACIÓN. A través de dicha enajenación, la conciencia alcanza lo más extremo de su ser. Pero de esta manera no se marcha ni de sí misma ni de su esencia, ni tampoco el absoluto cae por la enajenación en el vacío de sus debilidades. Antes bien, la enajenación es un aferrarse de la plenitud de la MANIFESTACIÓN a partir de la fuerza de la voluntad, bajo cuya forma reina la parusía de lo absoluto. La enajenación de lo absoluto es su repliegue en la marcha de la MANIFESTACIÓN de su absolutez. La enajenación es en tan poca medida el extrañamiento dentro de la abstracción, que es precisamente por medio de ella como la MANIFESTACIÓN encuentra su hogar en lo que se manifiesta como tal. Heideggeriana: HegelExperiencia

La inversión de la conciencia es la consumación del ver de la skepsis, que ve en la medida en que ya se ha provisto de la absolutez y, así, por medio de ella, se ve provista de ella. El haber visto (vidi) de la skepsis, es el saber de la absolutez. La inversión de la conciencia es el medio esencial del saber, bajo cuya forma se despliega la presentación del saber que se manifiesta. Así pues, la presentación es la marcha de la propia conciencia en dirección al manifestarse en la MANIFESTACIÓN. Es “el camino hacia la ciencia”. La presentación es ella misma ciencia en cuanto ese camino hacia la ciencia así concebido. Efectivamente, el camino en el que se mueve es el movimiento en el sentido de la experiencia. El poder que reina en ella, en tanto que ella, es la voluntad de lo absoluto, que se quiere en su parusía. En esta voluntad, el camino tiene su necesidad. Heideggeriana: HegelExperiencia

Si juntamos las palabras subrayadas de la frase, obtendremos el título que Hegel colocó en un primer momento al principio de la FenoFenomenología del Espíritu: ciencia de la expeexperiencia de la conciencia. Los párrafos anteriores contienen, literalmente, la interpretación de este título. La experiencia es la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta en cuanto que se manifiesta. La ciencia de la expeexperiencia de la conciencia presenta lo que se manifiesta como eso que se manifiesta. Lo que se manifiesta es el on, lo ente en el sentido de la conciencia. La skepsis de la presentación “observa lo que se presenta (en la MANIFESTACIÓN) en tanto que eso que se presenta (así) y (observa) de este modo lo que en este (en lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN) ya predomina por sí mismo y desde sí mismo”. Heideggeriana: HegelExperiencia

El decimosexto párrafo, con el que se cierra el texto, abre el horizonte hacia este asunto. Sin embargo, sólo se muestra si no perdemos de vista que la experiencia es la entidad de lo ente que se hace presente como conciencia en sus figuras. La presencia de lo que se presenta, la ousia del on, es ya para los pensadores griegos, desde que el on se abrió como physis, el phainesthai: la MANIFESTACIÓN que se muestra a sí misma. De acuerdo con esto, la multiplicidad de lo que se presenta (ta onta) es pensada como eso que en su MANIFESTACIÓN simplemente es aceptado y tomado: ta dochounta. La doxa acepta y toma inmediatamente eso que se presenta. El noein, por el contrario, es aquel percibir que acepta lo que se presenta como tal y lo interroga en relación con su presencia. Como en su ambigüedad, el on, lo que se presenta, puede significar tanto eso mismo que se presenta como el estar presente, el on se encuentra en una relación igual de originaria e impuesta por su esencia con el noein y la doxa. Heideggeriana: HegelExperiencia

También el ser de aquello que en la certeza es lo sabido tiene el rasgo fundamental de la presencia. Se presenta como MANIFESTACIÓN. Pero en la presencia del saber, esto es, del subiectum en el sentido de la res cogitans, la MANIFESTACIÓN ya no es el mostrarse de la idea como eidos, sino de la idea como perceptio. La MANIFESTACIÓN es ahora la presencia al modo de la presentación en el ámbito de la representación. La MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta es la presencia inmediata de la conciencia. Pero esta presencia está presente al modo de la experiencia. Con ella, lo absoluto, el espíritu, accede a “todo el reino de (su) verdad”, el cual se halla desplegado. Pero los momentos de su verdad son las figuras de la conciencia, las cuales, en la marcha de la experiencia, se han desprendido de todo lo que en cada momento parece ser lo verdadero sólo para la conciencia natural, en la medida en que en su historia éste es sólo para ella en cada momento. Si, por el contrario, la experiencia está consumada, la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta ha alcanzado ese puro aparecer bajo cuya forma lo absoluto se presenta absolutamente junto a sí mismo y es la propia esencia. A partir de este puro aparecer reina el poder, que ejerce en la propia conciencia el movimiento de la experiencia. El poder de lo absoluto que reina en la experiencia “empuja a la conciencia a su verdadera existencia”. Existencia significa aquí la presencia al modo del manifestarse. En este punto coincide la pura MANIFESTACIÓN de lo absoluto con su esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La parusía es la presencia en la que lo absoluto está junto a nosotros y, al mismo tiempo, como tal, está junto a sí mismo. De acuerdo con esto, también coincide en este punto la presentación de la MANIFESTACIÓN con “la auténtica ciencia del espíritu”. La ciencia del saber que se manifiesta conduce hacia y cae en la ciencia propiamente dicha. Ésta lleva a la presentación el modo en que lo absoluto se hace presente a sí mismo en su absolutez. La auténtica ciencia es la “ciencia de la lógica”. Este nombre ha sido tomado de la tradición. La lógica pasa por ser el saber del concepto. Pero el concepto, forma bajo la que la conciencia es su propio concepto para sí misma, nombra ahora al absoluto concebirse de lo absoluto en la propia y absoluta posesión de sí mismo. La lógica de este concepto es la teiología ontológica de lo absoluto. No presenta, como la ciencia de la expeexperiencia de la conciencia, la parusía de lo absoluto, sino que presenta la absolutez en su parusía hacia sí misma. Heideggeriana: HegelExperiencia

En el título “Ciencia de la expeexperiencia de la conciencia” la palabra experiencia se encuentra en el centro y está subrayada. Hace de intermediaria entre la conciencia y la ciencia. Lo que dice el título a ese respecto corresponde a la cosa misma. La experiencia es en sí, en tanto que ser de la conciencia, la inversión por medio de la cual la conciencia se presenta en su MANIFESTACIÓN. Esto significa que, en la presentación, la experiencia es ciencia. Pero el modo de representar natural comprende el título inmediatamente y sólo en el sentido de que la ciencia tiene como objeto la experiencia, la que a su vez es la experiencia de la conciencia. Sin embargo, el título nombra a la obra, que lleva a cabo la inversión de la experiencia, en la medida en que la presenta. Pero la inversión invierte la conciencia natural. Por eso, el título no se entiende si se lee según la costumbre de la conciencia natural. Ambos genitivos “de la experiencia” y “de la conciencia” no nombran a un genitivo objetivo, sino a uno subjetivo. Es la conciencia y no la ciencia ese sujeto que es al modo de la experiencia. Pero la experiencia es el sujeto de la ciencia. Por otro lado, no se puede discutir que el genitivo objetivo sólo conserva su sentido en la medida en que también vale el genitivo subjetivo. Bien pensado, ninguno de ellos vale más que el otro. Ambos nombran la relación sujeto-objeto del sujeto absoluto en su subjetidad. Es desde la perspectiva de ésta, la cual tiene su esencia en la experiencia, como debemos pensar el título pasándolo por el centro de la palabra mediadora, y ello en cada ocasión, tanto de adelante hacia atrás como de atrás hacia adelante. Heideggeriana: HegelExperiencia

¿Por qué abandona Hegel el título escogido en primer lugar, “Ciencia de la expeexperiencia de la conciencia”? No lo sabemos. Pero podemos suponerlo. ¿Se asustó de la palabra destacada por él mismo en el centro del título, “experiencia”? La palabra es ahora el nombre para el ser de lo ente. Para Kant es el nombre que designa el único conocimiento teórico posible de lo ente. ¿Es que parecía demasiado atrevido darle una nueva sonoridad a la resonancia que ya tenía el significado originario de la palabra “experimentar” y que seguramente vibraba todavía en el pensamiento de Hegel, esto es, entender experiencia como ese alcanzar que sale ansioso en pos y dicho alcanzar como el modo de la presencia, del einai, del ser? ¿Parecía demasiado atrevido elevar ese antiguo tono a la categoría de tono fundamental del lenguaje en el que habla la obra, incluso allí donde la palabra experiencia no aparece? Aparece en todos los pasajes decisivos de su marcha, en los pasajes de transición. Cierto que desaparece en la última parte principal, que presenta la MANIFESTACIÓN de la conciencia como espíritu. Por otra parte, el prólogo escrito después de concluir la obra habla todavía de “sistema de la experiencia del espíritu”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Pero ¿qué es la fenomenología del espíritu, si es la experiencia de la conciencia? Es el escepticismo que se consuma. La experiencia es el diálogo entre la conciencia natural y el saber absoluto. La conciencia natural es el espíritu que existe históricamente en su tiempo en cada ocasión. Pero este espíritu no es ninguna ideología. Es, en tanto que subjetidad, realidad efectiva de lo efectivamente real. Los espíritus históricos permanecen, en toda ocasión, internados en sí mismos en su propio recuerdo. Pero el saber absoluto es la presentación de la MANIFESTACIÓN del espíritu existente. Lleva a cabo “la organización” de la constitución del ser del reino del espíritu. La marcha del diálogo se recoge en el lugar que sólo crea y alcanza en su marcha, para, atravesándolo, instalarse en él y, habiéndolo alcanzado, estar presente en él. Esa marcha del diálogo, que sale ansiosa en pos, es el camino de la desesperación, en el que la conciencia pierde en cada caso su todavía-no-verdadero y lo sacrifica a la MANIFESTACIÓN de la verdad. En la consumación del diálogo del “escepticismo que se consuma” cae la sentencia: se ha consumado. Cae en el lugar del camino en el que la propia conciencia muere su muerte, a la que es arrastrada por el poder de lo absoluto. Al final de la obra, Hegel llama a la fenomenología del espíritu “el calvario del espíritu absoluto”. Heideggeriana: HegelExperiencia

La frase: la experiencia de la conciencia es el escepticismo que se consuma, y la frase: la fenomenología es el calvario del espíritu absoluto, vinculan el término de la obra con su inicio. Lo que ocurre es que lo esencial de la Fenomenología del Espíritu no es la obra como resultado de un pensador, sino la obra como realidad efectiva de la propia conciencia. Es porque la fenomenología es la experiencia, esto es, la entidad de lo ente, por lo que es el recogimiento del manifestarse en relación con la MANIFESTACIÓN y a partir de la aparición de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

El “estar junto a nosotros” forma parte de la absolutez de lo absoluto. Sin ese “junto a nosotros” lo absoluto sería lo solitario, que no podría manifestarse en eso que se manifiesta. No podría surgir en su desocultamiento. Sin este surgimiento (physis) no estaría en vida (zoe). La experiencia es el movimiento del diálogo entre el saber natural y el saber absoluto. Es ambos a partir de la unidad unificadora, forma en la que recoge. Es la naturaleza de la conciencia natural, que es históricamente en el azar de sus figuras y su MANIFESTACIÓN. Es el concebirse de estas figuras en la organización de su manifestarse. Por eso, la obra concluye con la frase: “ambas cosas juntas, la historia concebida, forman la memoria y el calvario del espíritu absoluto, la realidad efectiva, verdad y certeza de su trono, sin el cual sería la soledad carente de vida”. Lo absoluto precisa en su absolutez del trono como de ese lugar elevado en el que se puede aposentar sin rebajarse. Heideggeriana: HegelExperiencia

En comparación con esta perversión, palidecen otras perversiones entre las que se mueve la conciencia natural intentando eliminar una perversión por medio de la organización de otra sin pararse a pensar en la verdadera perversión. Por eso, lo que verdaderamente se sigue necesitando, es que la conciencia salga de este no volverse hacia el ser de lo ente y se vuelva hacia la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta. La conciencia natural no puede introducirse en donde ya está. Pero en su inversión tampoco debe abandonar su estancia en medio de lo ente. Debe hacerse expresamente cargo de ella en su verdad. Heideggeriana: HegelExperiencia

El fragmento con el que comienza el auténtico cuerpo de la obra es el inicio de la skepsis, que atraviesa al escepticismo que se autoconsuma. Comenzar la skepsis significa llevar a cabo el haber visto en la absolutez de lo absoluto y mantenerla. El fragmento es la ocasión inesquivable de conminar a la conciencia natural a liberar dentro de ella a ese saber en el que ya se encuentra, en la medida en que es para ella misma su propio concepto. Sólo cuando ya hemos ejecutado la inversión de la conciencia, en la que se vuelve hacia nosotros la MANIFESTACIÓN del espíritu, se hace presente “para nosotros” eso que se manifiesta en tanto que se manifiesta. “Para nosotros” no quiere decir precisamente “relativo a nosotros” y a nuestro modo habitual de representar. “Para nosotros” quiere decir “en sí”, esto es, manifestándose a partir de la absolutez de lo absoluto en el puro lugar de su MANIFESTACIÓN. Heideggeriana: HegelExperiencia

Sólo cuando nos vemos obligados por el fragmento a esa inversión, como auténtico inicio de la presentación, puede comenzar la presentación de la experiencia de la conciencia. Comienza absolutamente con la absolutez de lo absoluto. Comienza con la más extrema violencia de la voluntad de la parusía. Comienza con la más extrema enajenación de lo absoluto en su MANIFESTACIÓN. A fin de poder avanzar una mirada hacia esta MANIFESTACIÓN, tenemos que aceptar lo que se manifiesta tal como se manifiesta y mantener lejos de ello nuestras opiniones y pensamientos acerca suya. Pero este dejar que ocurra y dejar marcharse es en realidad un hacer que extrae toda su seguridad y resistencia de la mera aportación de la inversión. Nuestra aportación consiste en salir escépticamente, o lo que es lo mismo, con los ojos bien abiertos, al encuentro de la MANIFESTACIÓN de la conciencia que se manifiesta, que ya ha venido a nosotros en la parusía, con el fin de estar en la marcha bajo cuya forma la experiencia es la fenomenología de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

Cuando se ha consumado la presentación de la MANIFESTACIÓN de la certeza sensible de aquello que ella toma por lo ente y lo verdadero, ha surgido su ser en tanto que nuevo objeto, la verdad de la certeza, certeza que es la autoconciencia que se sabe a sí misma. La presentación de la MANIFESTACIÓN de la “verdad de la certeza de sí” comienza con estas frases: “En los anteriores modos de la certeza, lo verdadero es para la conciencia algo distinto a ella misma. Pero el concepto de esto verdadero desaparece en la experiencia de él; al igual que el objeto era inmediatamente en sí mismo lo ente de la certeza sensible, la cosa concreta de la percepción, la fuerza del entendimiento, del mismo modo más bien demuestra no ser de verdad, sino que ese En-sí surge como un modo en el que puede ser sólo para otro; el concepto del objeto se anula en el objeto efectivamente real o la primera representación inmediata se anula en la experiencia y la certeza se pierde en la verdad.” Heideggeriana: HegelExperiencia

El nihilismo es un movimiento histórico, no cualquier opinión o doctrina sostenida por cualquier persona. El nihilismo mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas conocido, del destino de los pueblos occidentales. Por lo tanto, el nihilismo no es una MANIFESTACIÓN histórica entre otras, no es sólo una corriente espiritual que junto a otras, junto al cristianismo, el humanismo y la ilustración, también aparezca dentro de la historia occidental. Heideggeriana: NietzscheDeus

Antes bien, el nihilismo, pensado en su esencia es el movimiento fundamental de la historia de Occidente. Muestra tal profundidad, que su despliegue sólo puede tener como consecuencia catástrofes mundiales. El nihilismo es el movimiento histórico mundial que conduce a los pueblos de la tierra al ámbito de poder de la Edad Moderna. Por eso, no es sólo una MANIFESTACIÓN de la edad actual, ni siquiera un producto del siglo XIX, a pesar de que fue entonces cuando se despertó la agudeza visual para captarlo y su nombre se tornó habitual. El nihilismo no es tampoco el producto de naciones aisladas cuyos pensadores y escritores hablen expresamente de él. Aquellos que se creen libres de él, son talvez los que más a fondo lo desarrollan. Del carácter inquietante de este inquietante huésped forma parte el hecho de no poder nombrar su propio origen. Heideggeriana: NietzscheDeus

El nihilismo, en el sentido de Nietzsche, no tapa por lo tanto en absoluto ese estado representado de manera puramente negativa que supone que ya no se puede creer en el dios cristiano de la revelación bíblica, y hay que saber que Nietzsche no entiende por cristianismo la vida cristiana que tuvo lugar una vez durante un breve espacio de tiempo antes de la redacción de los Evangelios y de la propaganda misionera de Pablo. El cristianismo es, para Nietzsche, la MANIFESTACIÓN histórica, profana y política de la Iglesia y su ansia de poder dentro de la configuración de la humanidad occidental y su cultura moderna. El cristianismo en este sentido y la fe cristiana del Nuevo Testamento, no son lo mismo. También una vida no cristiana puede afirmar el cristianismo y usarlo como factor de poder, en la misma medida en que una vida cristiana no necesita obligatoriamente del cristianismo. Por eso, un debate con el cristianismo no es en absoluto ni a toda costa un ataque contra lo cristiano, así como una crítica de la teología no es por eso una crítica de la fe, cuya interpretación debe ser tarea de la teología. Mientras pasemos por alto estas distinciones esenciales nos moveremos en las bajas simas de las luchas entre diversas visiones del mundo. Heideggeriana: NietzscheDeus

De acuerdo con esta anotación, Nietzsche concibe el nihilismo como un proceso histórico. Interpreta tal suceso como la desvalorización de los valores hasta entonces supremos. Dios, el mundo suprasensible como mundo verdaderamente ente que todo lo determina, los ideales e ideas, las metas y principios que determinan y soportan todo lo ente y, sobre todo, la vida humana, todas estas cosas son las que se representan aquí como valores supremos. Según la opinión que todavía sigue siendo usual, por valores supremos se entiende lo verdadero, lo bueno y lo bello: lo verdadero, esto es, lo verdaderamente ente; lo bueno, esto es, lo que siempre importa en todas partes; lo bello, esto es, el orden y la unidad de lo enteente en su totalidad. Pero los valores supremos ya se desvalorizan por el hecho de que va penetrando la idea de que el mundo ideal no puede llegar a realizarse nunca dentro del mundo real. El carácter vinculante de los valores supremos empieza a vacilar. Surge la pregunta: ¿para qué esos valores supremos si no son capaces de garantizar los caminos y medios para una realización efectiva de las metas planteadas en ellos? Ahora bien, si quisiéramos entender al pie de la letra la definición de Nietzsche según la cual la esencia del nihilismo es la pérdida de valor de los valores supremos, obtendríamos una concepción de la esencia del nihilismo que entretanto se ha vuelto usual, en gran medida gracias al apoyo del propio título nihilismo y que supone que la desvalorización de los valores supremos significa, evidentemente, la decadencia. Lo que ocurre es que, para Nietzsche, el nihilismo no es en absoluto únicamente una MANIFESTACIÓN de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia occidental es, al mismo tiempo y sobre todo, la legalidad de esta historia. Por eso, en sus consideraciones sobre el nihilismo, a Nietzsche no le interesa tanto describir históricamente la marcha del proceso de desvalorización de los valores supremos, para acabar midiendo la decadencia de Occidente, como pensar el nihilismo en tanto que “lógica interna” de la historia occidental. Heideggeriana: NietzscheDeus

El valor es valor en la medida en que vale. Vale, en la medida en que es dispuesto en calidad de aquello que importa. Así, es dispuesto por un enfocar y mirar hacia aquello con lo que hay que contar. El punto de visión, la perspectiva, el círculo de visión significan aquí vista y ver en un sentido determinado por los griegos, aunque teniendo en cuenta la transformación sufrida por la idea desde el significado de eidos al de perceptio. Ver es ese representar que, desde Leibniz, es entendido expresamente bajo el rasgo fundamental de la aspiración (appetitus). Todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el nisus el impulso de aparecer en escena que ordena a algo que aparezca (MANIFESTACIÓN) y de este modo determina su aparición. La esencia caracterizada como nisus de todo ente se entiende de esta manera y pone para sí misma un punto de vista que indica la perspectiva que hay que seguir. El punto de vista es el valor. Heideggeriana: NietzscheDeus

Como esencia de la voluntad, la esencia de la voluntad de poder es el rasgo fundamental de todo lo efectivamente real. Nietzsche dice (Volunta de Poder, afor. 693 del año 1888) que la voluntad de poder es “la esencia más íntima del ser”. “ El ser” significa en este caso, según el lenguaje de la metafísica, lo ente en su totalidad. La esencia de la voluntad de poder y la propia voluntad de poder en tanto que carácter fundamental de lo ente, no se dejan por ello constatar por medio de la observación psicológica, sino que, por el contrario, es la propia psicología la que recibe su esencia, esto es, la posibilidad de disponer y conocer su objeto, de manos de la voluntad de poder. Por lo tanto, Nietzsche no concibe la voluntad de poder psicológicamente, sino que, por el contrario determina nuevamente la psicología como “morfología y teoría del desarrollo de la voluntad de poder” (Más allá del bien y del mal, afor. 23). La morfología es la ontología del on, cuya morphe transformada en perceptio debido al cambio del eidos, se manifiesta en el appetitus de la perceptio como voluntad de poder. El hecho de que la metafísica — que piensa desde siempre lo ente como hypokeimenon sub-jectum, en relación con su ser —, se convierta en esta psicología así determinada, demuestra, aunque sólo como MANIFESTACIÓN colateral, la existencia de este acontecimiento esencial que consiste en la transformación de la entidad de lo ente La ousia (entidad) del subjectum se convierte en subjetidad de la autoconciencia, la cual hace aparecer a su esencia como voluntad de voluntad. La voluntad, en cuanto voluntad de poder, es la orden para adquirir más poder. A fin de que, en la superación de su propio poder, la voluntad pueda superar el grado alcanzado en cada caso, hay que alcanzar previamente ese grado, asegurarlo y conservarlo. El aseguramiento de cada grado de poder correspondiente es la condición necesaria para la superación del poder. Pero esta condición necesaria no es suficiente para que la voluntad pueda quererse a sí misma, esto es, para que ese querer ser más fuerte, para que ese aumento de poder, sea. La voluntad tiene que dirigir su mirada a un campo de visión y empezar por abrirlo para que de allí empiecen a mostrarse posibilidades que le indiquen el camino a un aumento de poder. La voluntad debe por tanto disponer una condición de ese querer ir más allá de sí misma. La voluntad de poder debe disponer a la vez las condiciones de conservación de poder y las de aumento de poder. Forma parte de la voluntad la disposición de esas condiciones que se pertenecen mutuamente. Heideggeriana: NietzscheDeus

El pensamiento de Nietzsche que piensa el transhombre, nace del pensamiento que piensa ontológicamente lo ente como ente y, de este modo, se atiene a la esencia de la metafísica, aunque sin poder experimentar dicha esencia dentro de la metafísica. Por eso le queda oculto, como le ocurre a toda la metafísica anterior a él, en qué medida la esencia del hombre se determina a partir de la esencia del ser. Por este motivo, en la metafísica de Nietzsche queda necesariamente velado el fundamento de la relación esencial entre la voluntad de poder y la esencia del transhombre. Pero en todo velamiento reina ya una MANIFESTACIÓN. La existentia, que forma parte de la essentia de lo ente, esto es, de la voluntad de poder, es el eterno retorno de lo mismo. El ser allí pensado contiene la relación con la esencia del trashombre. Pero esta relación permanece necesariamente impensada en su esencia conforme al ser. Por eso también a Nietzsche le queda a oscuras en qué relación se encuentra ese pensamiento que piensa el transhombre bajo la figura de Zarathustra, con la esencia de la metafísica. Por eso permanece oculto el carácter de obra de “Así habló Zarathustra”. Sólo cuando un pensamiento futuro sea capaz de pensar ese “libro para todos y para ninguno” junto con las “Investigaciones acerca de la esencia de la libelibertad humana” de Schelling (1809) y, por lo tanto, junto con la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel (1807) y con la “Monadología” de Leibniz (1714) y, además, sea capaz de pensar estas obras no sólo metafísicamente, sino a partir de la esencia de la metafísica, entonces y sólo entonces se habrá puesto el fundamento para el derecho y el deber, para el suelo y el horizonte de una adecuada controversia. Heideggeriana: NietzscheDeus

Entretanto, por lo menos nuestra reflexión ve con mayor claridad un rasgo de la esencia del nihilismo. La esencia del nihilismo reside en la historia según la cual, en la MANIFESTACIÓN de lo ente como tal en su totalidad, no se toca para nada al ser mismo y su verdad, de tal modo, que la verdad de lo enteente como tal vale para el ser porque falta la verdad del ser. Es cierto que en la época de la incipiente consumación del nihilismo, Nietzsche experimentó y al mismo tiempo interpretó de manera nihilista algunos rasgos del nihilismo, y, de esta manera, ocultó por completo su esencia. Pero Nietzsche nunca reconoció la esencia del nihilismo, como tampoco lo hizo ninguna metafísica anterior a él. Heideggeriana: NietzscheDeus

Con todo, si la esencia del nihilismo reside en la historia que quiere que la verdad del ser falte por completo en la MANIFESTACIÓN de lo ente como tal en su totalidad y, de acuerdo con esto no ocurra nada con el ser mismo y su verdad, entonces, en cuanto historia de la verdad de lo enteente como tal, la metafísica es en su esencia, nihilismo. Si la metafísica es el fundamento histórico de la historia universal determinada occidental y europeamente, entonces dicha historia es nihilista en un sentido muy diferente. Heideggeriana: NietzscheDeus

Pensado a partir del destino del ser, el nihil del término nihilismo significa que no pasa nada con el ser. El ser no llega a la luz de su propia esencia. En la MANIFESTACIÓN de lo ente como tal, el propio ser se queda fuera. La verdad del ser no aparece, permanece olvidada. Heideggeriana: NietzscheDeus

El ocaso de la verdad del ente quiere decir: la MANIFESTACIÓN del ente, y sólo del ente, pierde la exclusividad que ha tenido hasta ahora en su pretensión de ser módulo y medida. Heideggeriana: SuperarMetafisica

El poeta piensa en el lugar que se determina a partir de ese claro del ser que ha alcanzado su sello característico en tanto que ámbito de la metafísica occidental que se autoconsuma. La poesía pensante de Hölderlin ha impuesto su sello sobre este ámbito del pensar poético. Su poetizar habita en ese lugar con más familiaridad que ninguna otra poesía de la época. El lugar alcanzado por Hölderlin es una MANIFESTACIÓN del ser que pertenece, ella misma, al destino del ser y le está asignada al poeta a partir de dicho destino. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Pero tal vez esa MANIFESTACIÓN del ser dentro de la metafísica consumada es también ya el extremo olvido del ser. ¿Qué pasaría si ese olvido fuera la esencia oculta de la penuria de lo indigente de los tiempos? Entonces, naturalmente, no sería el momento para una huida estética hacia la poesía de Hölderlin. Entonces no sería el momento para convertir la figura del poeta en un mito artificial. Entonces no habría ocasión para utilizar mal su poesía convirtiéndola en fuente de hallazgos para la filosofía. Pero habría y hay la necesidad única de experimentar lo inexpresado en lo dicho por su poesía por medio de un pensar lúcido. Ésta es la vía de la historia del ser. Si alcanzamos esa vía, llevará al pensamiento a un diálogo con la poesía desde la historia del ser. Para la investigación histórico-literaria, ese diálogo pasa por ser una violación anticientífica de aquello que considera como hechos. El diálogo es para la filosofía una especie de desvío que para evitar el desconcierto cae en la fantasía ensoñada. Pero el destino sigue su vía sin preocuparse por eso. Heideggeriana: ParaQuePoetas

El espacio que equilibra es el espacio interno del mundo, en la medida en que le brinda espacio a la totalidad mundial de lo abierto. Este espacio garantiza a una y otra percepción la MANIFESTACIÓN de su unidad unificadora. La unidad rodea como esfera salva del ser a todas las fuerzas puras de lo ente, desde el momento en que circunda a todos los seres liberándolos in-finitamente de sus límites. Esto se vuelve presente cuando la balanza pasa. ¿Cuándo pasa? ¿Quién hace que la balanza pase del mercader al ángel? Cuando llega a ocurrir semejante traspaso, acontece en el ámbito de la balanza. El elemento de la balanza es el riesgo, el ser de lo ente. Pensamos expresamente el lenguaje como su recinto. Heideggeriana: ParaQuePoetas

La diferencia de ente y ser es el ámbito dentro del cual la metafísica, el pensamiento occidental en la totalidad de su esencia, puede ser lo que es. Por ello, el paso atrás va desde la metafísica hasta la esencia de la metafísica. La observación sobre el uso que hace Hegel de la palabra conductora de múltiples sentidos “ser”, nos permite ver que el discurso sobre el ser y lo ente nunca se puede restringir a una época determinada de la historia de la MANIFESTACIÓN del ser. El discurso sobre el ser tampoco entiende nunca este nombre en el sentido de un género dentro de cuya generalidad vacía tuvieran su lugar como casos singulares las doctrinas de lo ente concebidas históricamente. El “ser” habla en todo tiempo de modo destinado, de un modo, por lo tanto, penetrado por la tradición. Pero el paso atrás desde la metafísica hasta su esencia, recaba una duración y una capacidad de resistencia cuya medida desconocemos. Sólo está clara una cosa: el paso precisa de una preparación que debe ser intentada aquí y ahora, pero teniendo presente a lo ente en cuanto tal en su conjunto tal y como es ahora y como empieza a mostrarse cada vez de modo más claro. Lo que es ahora, se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la téctécnica moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de características que pueden recibir distintos nombres tales como funcionalización, perfección, automatización, burocratización e información. De la misma manera que llamamos biología a la representación de lo vivo, la representación y formación de ese ente dominado por la esencia de la técnica puede ser llamada tecnología. La expresión también puede servir para designar a la metafísica de la era atómica. El paso atrás desde la metafísica a la esencia de la metafísica es, visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el paso que va desde la tecnología y la descripción e interpretación tecnológica de la época, a esa esencia de la téctécnica moderna que todavía está por pensar. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

El habla se representa desde el hablar, entendido como fonación vocal. ¿Pero no alcanza esta representación algo que a cada instante puede ser verificado como lo esencial en cada lengua? Ciertamente. Así tampoco debe dejarse que se instale la opinión de que pretendemos menospreciar la fonación vocal, que es una MANIFESTACIÓN corporal, como lo meramente sensorial del habla, en favor de lo que se denomina el sentido y el contenido significativo de lo hablado y que se honra como lo espiritual, el espíritu del habla. Se trata, más bien, de considerar si en los tradicionales modos de representación de esta estructura se conoce suficientemente el elemento físico del habla, su carácter escrito y fónico; si basta con asociar esta sonoridad solamente al cuerpo entendido en términos fisiológicos y de situarla dentro de los confines metafísicos de lo sensible. La fonación y los sonidos se dejan, sin duda, explicar fisiológicamente como producción de sonidos. Pero permanece abierto si con ello, lo que es propio de los sonidos y de los tonos en el hecho de hablar, está propiamente experimentado y mantenido en vista. Se remite, por lo demás, a la melodía y al ritmo en el habla y con ello al parentesco entre canto y habla. Si con ello no existiera el peligro de representar también la melodía y el ritmo desde el ámbito de la fisiología y de la física, es decir, representarlos en el más amplio sentido a partir de la técnica y del cálculo. Al proceder de este modo se logran sin duda resultados justos, pero presumiblemente nunca lo que es esencial. Es tanto propiedad del habla el hecho de sonar y resonar, vibrar y temblar, como para la palabra hablada del habla el hecho de tener un sentido. Pero todavía es muy torpe nuestra experiencia con este carácter de lo propio, porque en todas partes se entromete la explicación metafísico-técnica que nos impide considerar adecuadamente la cuestión. Sólo el simple hecho de que llamemos Mundarten a los distintos modos de hablar según los territorios, es algo que apenas ha sido pensado. Su diversidad no se fundamenta sólo y primeramente en las diversas formas de puesta en movimiento de las herramientas del habla. En el dialecto, el paisaje, y esto quiere decir la tierra, habla siempre de modo distinto. Pero la boca no es sólo una clase de órgano del cuerpo. entendido corno organismo, sino que cuerpo y boca pertenecen al fluir y al crecimiento de la tierra en cuyo seno nosotros, los mortales, florecemos y del que recibimos la autenticidad de nuestras raíces (Bodenständigkeit). Si perdernos la tierra perdemos también las raíces. Heideggeriana: EssenciaLinguagem

Ahora bien: ¿cómo se determina la filosofía de los griegos, partiendo del rasgo fundamental especulativo-dialéctico de la historia? El sistema metafísico de Hegel es la etapa suprema en la marcha de esta historia. Es su síntesis. A ella antecede la etapa de la antítesis, que comienza con Descartes, porque su filosofía pone, por primera vez, el sujeto en cuanto sujeto. Así se hacen los objetos, también por primera vez, representables en cuanto objetos. La relación sujeto-objeto aparece ahora como contra-posición, como antítesis. Toda la filosofía anterior a Descartes se agota, en cambio, en un mero representar lo objetivo. El alma y el espíritu se representan también como objetos, pero no en cuanto objetos. De acuerdo con esto, según Hegel, el sujeto pensante está aquí por todas partes en acción, pero todavía no se le ha captado conceptualmente en cuanto sujeto; no se le ha captado todavía como aquello en lo cual se funda toda objetividad. Hegel dice en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: “El hombre (del mundo griego) no había retornado a sí mismo, como ocurre en nuestro tiempo. Era ciertamente sujeto, pero no se había puesto en cuanto tal” (ib. p. 144). La antítesis de sujeto y objeto en la filosofía anterior a Descartes no es todavía el suelo firme. La etapa que precede a la antítesis es la etapa de la tesis. Con ella comienza la filosofía “propiamente dicha”. El despliegue total de este comienzo es la filosofía de los griegos. Lo que interesa a los griegos y pone en marcha la filosofía es, según Hegel, lo objetivo puro. Lo objetivo puro es la primera “MANIFESTACIÓN”, la primera “salida” del espíritu, aquello en que coinciden todos los objetos. Esto es lo que Hegel llama “lo universal en general”. Lo universal es “lo abstracto”, porque todavía no ha sido referido al sujeto en cuanto sujeto; porque no se le ha apresado en conceptos como lo que es escudriñado y mediatizado por el sujeto, en resumen, porque no ha crecido unificándose, porque no es concreto. “La primera salida es necesariamente lo más abstracto; es lo más simple, lo más pobre, a lo cual se contrapone lo concreto.” Hegel observa aquí: “y así son los antiguos filósofos los más pobres”. La etapa griega de la “conciencia”, la etapa de la tesis, es “la etapa de la abstracción”. Pero, al mismo tiempo, Hegel caracteriza “la etapa griega de la conciencia” como la “etapa de la belleza” (Obras, XIII, p. 175). Heideggeriana: HegelGregos

¿Cómo se pueden conciliar ambas cosas? Es indudable que lo bello y lo abstracto no son lo mismo. Con todo, son idénticos, si comprendemos lo uno y lo otro en sentido hegeliano. Lo abstracto es la primera MANIFESTACIÓN que permanece en forma pura consigo misma, lo más universal de todo ente, el Ser como el resplandecer simple y no mediatizado. Y este resplandecer constituye el rasgo fundamental de lo bello. Lo resplandeciente en él mismo en forma pura ha surgido, ciertamente, del Espíritu, es decir, del sujeto como el Ideal, pero el Espíritu “no se posee todavía como médium para representarse a sí mismo en él y para fundar sobre él su mundo” (ib.). Heideggeriana: HegelGregos

Así están las cosas para Hegel. Ahora bien, si la aletheia por muy oculta que esté, y por muy poco que se la haya pensado, impera al comienzo de la filosofía griega, entonces tenemos que preguntar: ¿no depende precisamente la certeza, en su esencia, de la aletheia en caso de que no la interpretemos indeterminada y arbitrariamente como verdad en el sentido de certeza, sino como desocultación? Si nos atrevemos a pensar de esta manera la aletheia, tenemos que meditar sobre dos cosas. En primer lugar, la experiencia de la aletheia como el no-estar-oculto y como desocultación no se funda, de ninguna manera, en la etimología de una palabra cualquiera, sino en el asunto sobre el que haya que pensar aquí, al cual ni siquiera la filosofía de Hegel se puede sustraer. Si Hegel caracteriza el Ser como la primera salida y la primera MANIFESTACIÓN del Espíritu, es necesario pensar si en este salir a la luz y revelarse no tiene que estar ya en juego la desocultación, nada menos que aquí, en medio del puro resplandecer de la belleza, que determina, según Hegel, la etapa de la “conciencia” griega. Si Hegel hace culminar la posición fundamental de su sistema en la idea absoluta, en el aparecerse a sí mismo el Espíritu en forma absoluta, tenemos que preguntar si en este aparecer, es decir, en la Fenomenología del Espíritu, y, con ello, en el absoluto saberse a sí mismo y en su certeza, no tiene que estar también en juego la desocultación. En segundo lugar, se nos abre otra pregunta. La pregunta de si la desocultación tiene su puesto en el Espíritu como sujeto absoluto, o si la desocultación misma es el lugar y remite al lugar donde algo así como un sujeto de representaciónes puede “ser” propiamente lo que es. Heideggeriana: HegelGregos

Historia del ser<ser quiere decir destino del ser, destinaciones del ser en las cuales tanto el destinar como también el Se o Ello que destina se abstienen o contienen en la MANIFESTACIÓN de sí mismos. Abstenerse, contenerse, se dice en griego epoche. De ahí el discurso acerca de épocas del destino del ser. Época no quiere decir aquí una sección temporal en el acontecer, sino el rasgo fundamental del destinar, el retener-se-a-sí-mismo en cada caso a favor de la perceptibilidad del don, es decir, del ser por referencia a la fundamentación de lo ente. La sucesión de las épocas en el destino del ser ni es casual, ni se deja calcular como necesaria. En el destino se anuncia, sin embargo, lo “destinal” en el destino, lo pertinente en la copertenencia de las épocas. Éstas se recubren en su sucesión, de modo que la destinación inicial del ser como presencia es de distinta manera más y más encubierta. Heideggeriana: TempoYSer

De este significado de transformación dicho con referencia a la metafísica, hay que distinguir con nitidez aquel otro que es mentado cuando se habla de que el ser es transmutado en el acaecimiento apropiador. Aquí no se trata de una MANIFESTACIÓN del ser comparable con las figuras metafísicas del ser y a las que — como si fuese una nueva — sigue. Lo mentado con ello es más bien que el ser — y con él sus manifestaciones epocales — es contenido en el destino, pero cancelado como destino en el acaecimiento apropiador. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Heráclito dice (B 64): tá de pánta oiakízei keraunós. “Empero, todo es gobernado por el rayo.” Lo que significa: el rayo lleva y dirige, de un solo golpe, la MANIFESTACIÓN de lo que por sí mismo deviene en su moldura presente. El rayo lo arroja Zeus, el dios supremo. ¿Y Atenea? Ella es la hija de Zeus. Heideggeriana: ArtePensar

SPIEGEL: Durante largo tiempo fue Vd. amigo de Karl Jaspers. Después de 1933 empezó a enturbiarse esta relación. Se dice que este enturbiamiento guarda relación con el hecho de que la mujer de Jaspers era judía. ¿Puede Vd. decir algo sobre esto? HEIDEGGER: Eso que Vd. dice es mentira. Era amigo de Karl Jaspers desde 1919. Les visité, a él y a su mujer, en el verano de 1933 en Heidelberg. Entre 1934 y 1938 me envió todas sus publicaciones “con un cordial saludo”. Aquí las tiene. SPIEGEL: Aquí dice: “Con un cordial saludo”. Pero el saludo no sería “cordial” si antes hubiera habido un enturbiamiento. Otra pregunta similar: Vd. fue discípulo de su predecesor judío en la cátedra de la Universidad de Friburgo, Edmund Husserl. El le propuso a Vd. como sucesor en la cátedra. Su relación con él no puede haber estado exenta de agradecimiento. HEIDEGGER: Vd. tiene la dedicatoria de Ser y Tiempo. SPIEGEL: Claro. HEIDEGGER: En 1929 redacté el escrito de homenaje para su setenta cumpleaños y en la fiesta de su casa pronuncié el discurso que, también en mayo de 1929, fue impreso en las comunicaciones académicas. SPIEGEL: Pero es más tarde cuando se enturbian las relaciones. ¿Puede Vd., si lo desea, decirnos a qué hay que atribuirlo? HEIDEGGER: Las diferencias, desde el punto de vista objetivo, se habían agudizado. A comienzos de los años treinta Husserl llevó a cabo públicamente un ajuste de cuentas con Max Scheler y conmigo en términos inequívocos. Qué movió a Husserl a pronunciarse con tal notoriedad contra mi pensamiento, no he podido saberlo. SPIEGEL: ¿Con ocasión de qué fue eso? HEIDEGGER: En la Universidad de Berlín Husserl habló ante 1.600 oyentes. Heinrich Mühsam habló en uno de los grandes periódicos de Berlín de un “ambiente de palacio de deportes”. SPIEGEL: En nuestro contexto la disputa en sí misma no tiene interés. Sólo interesa que no hubo una disputa que tuviera algo que ver con el año 1933. HEIDEGGER: En lo más mínimo. SPIEGEL: Esa era también nuestra idea. Pero, ¿no es cierto que más tarde Vd. retiró de Ser y Tiempo la dedicatoria a Husserl? HEIDEGGER: Es cierto. He explicado este hecho en mi libro De camino hacia el lenguaje. En él escribí: “Con el fin de hacer frente a falsas afirmaciones, ampliamente extendidas, hay que hacer notar aquí expresamente que la dedicatoria de Ser y Tiempo, mencionada en el texto del diálogo (p. 92), se mantuvo también en la 4. a edición de 1935. Cuando el editor vio en peligro la quinta edición del libro — por una posible prohibición — se convino finalmente, a propuesta y por deseo de Niemeyer, retirar la dedicatoria en esta edición, con la condición, que yo puse, de que se mantuviera la nota de la página 38, que es donde realmente esa dedicatoria recibe su fundamento, y que dice: “Si la siguiente investigación da algunos pasos hacia adelante por el camino que abre las ‘cosas mismas’, lo debe el autor en primera línea a E. Husserl, que le familiarizó durante los años de estudio del autor en Friburgo con los más variados dominios de la investigación fenomenológica, mediante una solícita dirección personal y la más liberal comunicación de trabajos inéditos””. SPIEGEL: Entonces ya no necesitamos preguntarle si es cierto que Vd., como rector de la Universidad de Friburgo, prohibió la entrada o la utilización de la Biblioteca de la Universidad o del Seminario de Filosofía al profesor emérito Husserl. HEIDEGGER: Eso es una calumnia. SPIEGEL: ¿Y no hay tampoco una carta en la que se expresa esta prohibición a Husserl? ¿De dónde ha salido ese rumor? HEIDEGGER: Tampoco lo sé, no encuentro para ello explicación alguna. Que todo este asunto es inverosímil, puedo demostrárselo a través de algo que tampoco se conoce: Durante mi rectorado, el ministerio pretendió retirar al director de la Clínica Universitaria, profesor Tannhauser, y al profesor de Química y Física, futuro premio Nobel, von Hevesy, ambos judíos; tras una visita al ministro, logré mantenerlos en sus puestos. Que mantuviera a estos dos hombres y que al mismo tiempo actuara, de la forma que se ha divulgado, contra Husserl, profesor emérito y mi propio maestro, es absurdo. Impedí también que estudiantes y profesores prepararan una MANIFESTACIÓN contra el profesor Tannhauser delante de su clínica. En la esquela que la familia Tannhauser publicó en el periódico de aquí se dice: “Hasta 1934 fue el respetado director de la Clínica Universitaria en Friburgo i. Br. Brocline, Mass., 18.12.1962”. Sobre el profesor von Hevesy informaban las Freiburger Universitätsblätter, Heft 11, febrero de 1966: “Durante los años 1926-1934 von Hevesy fue director del Instituto de Física y Química de la Universidad de Friburgo i. Br.” Cuando yo dimití, ambos directores fueron cesados de sus cargos. Había entonces profesores, que se habían quedado sin cátedra, que pensaban: ahora es el momento de ascender. A toda esta gente la rechacé cuando venía a verme. SPIEGEL: Vd. no participó en 1938 en el entierro de Husserl. ¿Por qué? HEIDEGGER: Sobre esto sólo querría decir lo siguiente: el reproche de que rompí mis relaciones con Husserl carece de base. En mayo de 1933 mi mujer escribió a la Sra. Husserl, en nombre de los dos, una carta en la que le testimoniábamos nuestro inalterable agradecimiento, y se la envié a casa con un ramo de flores. La Sra. Husserl contestó enseguida, dando las gracias de manera formal y diciendo que las relaciones entre nuestras familias se habían roto. Que durante la enfermedad y muerte de Husserl no le testimoniara una vez más mi agradecimiento y mi respeto, es un fallo humano, del que más tarde pedí disculpas por carta a la Sra. Husserl. SPIEGEL: Husserl murió en 1938. Ya en febrero de 1934 había Vd. dimitido del rectorado. ¿Cómo sucedió? HEIDEGGER: Aquí no tengo más remedio que remontarme un poco más atrás. Con la intención de superar la organización técnica de la Universidad, es decir, de renovar las Facultades desde dentro, partiendo de sus tareas objetivas, propuse nombrar como decanos para el semestre de invierno de 1933-1934 en algunas Facultades a colegas jóvenes, pero, sobre todo, destacados en su especialidad, y desde luego sin mirar cuál era su posición respecto del partido. De esta manera fueron decanos los profesores Erik Wolf en la Facultad de Derecho, Schadewalt en la de Filosofía, Soergel en la de Ciencias y von Möllendorf, que en primavera había sido destituido como rector, en la de Medicina. Pero ya durante las Navidades de 1933 estuvo claro que no podría sacar adelante la renovación de la Universidad, que yo imaginaba, contra la resistencia de mis colegas y contra el partido. Por ejemplo, los colegas tomaban a mal que metiera a los estudiantes en responsabilidades administrativas de la Universidad, justo como ocurre hoy. Un día me llamaron de Karlsruhe, donde el ministro, por boca de su consejero ministerial y en presencia del jefe estudiantil de la región, me exigió que sustituyera a los decanos de Derecho y Medicina por otros colegas que fueran bien vistos por el partido. Rechacé estas pretensiones y ofrecí mi renuncia al rectorado, si el ministro permanecía en sus exigencias, lo que fue el caso. Esto fue en febrero de 1934; me retiré tras diez meses en el cargo, cuando los rectores permanecían entonces dos o tres años. Mientras la prensa de dentro y de fuera del país comentó de diversas maneras mi aceptación del rectorado, no dijo una palabra de mi dimisión. Heideggeriana: DerSpiegel

SPIEGEL: Bien. Pero ahora se plantea la cuestión: ¿puede el individuo influir aún en esa maraña de necesidades inevitables, o puede influir la filosofía, o ambos a la vez, en la medida en que la filosofía lleva a una determinada acción a uno o a muchos individuos? HEIDEGGER: Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra conversación. Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no “estiremos la pata”, sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente. SPIEGEL: ¿Hay una relación entre su pensamiento y la venida de ese dios? ¿Hay entre ellos, a su juicio, una relación causal? ¿Cree Vd. que podemos traer al dios con el pensamiento? HEIDEGGER: No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos es preparar la disposición para esperarlo. SPIEGEL: Pero, ¿podemos ayudar a ello? HEIDEGGER: Preparar esa disposición sería la primera ayuda. El mundo no es lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él. Esto guarda relación, en mi opinión, con que lo que yo denomino “el ser” — usando una palabra que viene de muy antiguo, equívoca y hoy ya gastada — necesita del hombre, que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su MANIFESTACIÓN, salvaguardia y configuración. La esencia de la técnica la veo en lo que denomino la “im-posición” (Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy determina nuestra existencia. El imperio de la “im-posición” significa: el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la téctécnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin. Heideggeriana: DerSpiegel

Esta es, en Heráclito, la noción eminente de la physis. ¿Pero qué quiere decir physis? ¿Hacia qué señala? Más que hacia la naturaleza — donde, no obstante el acento manifestatorio de nasci, el ocultamiento falta completamente — la physis; señala hacia la aletheia misma. En esta palabra de Heráclito aún es plenamente transparente el sentido positivo de la Vergessenheit, es transparente que el ser no está “sujeto al olvido” sino que, en tanto y por cuanto es MANIFESTACIÓN, él mismo se oculta. Habiendo recordado esto, se reanuda el examen de la “cuestión del ser”. Heideggeriana: SeminarioThor1969

¿Pero cuál es el tema del enunciado heideggeriano? Es la diferencia misma. En cuanto ha abandonado la metafísica, Heidegger habla de la diferencia sin atenerse a ella. Es posible entonces preguntarse por lo que caracteriza a la nada de la que se trata. Si la nada no es negativa, ¿cuál es para ella la calificación? Ella es, recuerda Heidegger, la nichtendes Nichts (la nada anonadante). La esencia de la nada consiste en desviarse del ente, en tomar distancia del ente. Sólo en ese distanciamiento el ente puede volverse manifiesto como tal. La nada no es la simple negación del ente. Al contrario, en su anonadar, la nada nos remite al ente en su MANIFESTACIÓN. El anonadar de la nada “es” el ser. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Así, necesariamente, el hombre pertenece a, y tiene su lugar en la apertura (y ahora en el olvido) del ser. Pero para abrirse, el ser tiene necesidad del hombre en tanto que Ahí de su MANIFESTACIÓN. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Wisser: ¿De qué manera su filosofía puede actuar hoy en día con respecto a una sociedad concreta con sus múltiples tareas y preocupaciones, sus angustias y sus esperanzas? ¿O bien tienen razón, aquellos críticos que señalan que Martin Heidegger se ocupa del «Ser» con tanta concentración, que ha sacrificado la condición humana, el ser del hombre en sociedad y en tanto persona? Heidegger: ¡Esta crítica es un gran malentendido! Ya que la pregunta por el Ser y el desarrollo de esta pregunta presuponen incluso una interpretación del Dasein, es decir una determinación de la esencia del hombre. Y la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de MANIFESTACIÓN del Ser necesita del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la MANIFESTACIÓN (Offenbarkeit) del Ser. Así debería quedar resuelta la cuestión de saber en qué medida me ocupo solamente del Ser olvidando al hombre. No se puede plantear la pregunta por el Ser sin plantear la de la esencia del hombre. Heideggeriana: Wisser

Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso. Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental. ¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»? Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativo! Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la MANIFESTACIÓN del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser. El signo más característico del olvido del Ser — y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela — y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es — por cuanto solamente puedo vislumbrarlo- el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida. Heideggeriana: Wisser

P. Su única MANIFESTACIÓN política oficial, después de largos años, ha sido una firma protestando contra el armamento atómico de la Bundeswehr en 1957. ¿Por qué? Heidegger: He firmado, sí, un texto; pero no ha sido éste. La protesta de que usted habla estaba limitada a los hombres de ciencia, ocho profesores de Bonn. No fui, pues, invitado a hacerlo por físicos como Heisenberg o von Weizzäcker. P. ¿Von Weizzäcker no fue uno de aquellos que frenaron la fabricación de la bomba atómica alemana deshaciendo lo que hacía a medida que lo hacía? Heidegger: Sí. Y lo hacía en un valle del Danubio muy cercano a mi pueblo natal: Messkirch. Heideggeriana: Towarnicki