(gr. magike techne; lat. magia; in. Magie; fr. Magie, al. Magie; it. Magia).
Ciência que pretende dominar as forças naturais com os mesmos procedimentos com que se sujeitam os seres animados. O pressuposto fundamental da magia é, portanto, o animismo, sua melhor definição, dada por Reinach, é de “estratégia do animismo” (Mythes, cultes et religions, II, Intr., p. XV). Instrumentos dessa estratégia são: encantamentos, exorcismos, filtros e talismãs, por meio dos quais o mago se comunica com as forças naturais ou celestiais ou infernais, convencendo-as a obedecer-lhe. O caráter violento ou matreiro das operações com que se produz a obediência das forças naturais é outra característica da magia, estratégia de assalto, que quer conquistar de vez, do contrário da estratégia da ciência moderna, que tende à conquista gradativa da natureza, sem lançar mão de meios violentos ou sub-reptícios.
A magia é de origem oriental e difundiu-se no Ocidente no período greco-romano (cf. F. Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, cap. VII). Circulou mais ou menos ocultamente durante a Idade Média e voltou a agir às claras durante o Renascimento, período em que muitas vezes foi considerada complemento da filosofia natural, ou seja, como a parte desta que possibilita agir sobre a natureza e dominá-la. Era assim considerada por Pico della Mirandola (De hominis dignitate, fl. 136 v.) e por todos os naturalistas do Renascimento. Johannes Reuchlin, Cornélio Agripa, Teofrasto Paracelso, Gerolamo Fracastoro, Gerolamo Cardano, Giovambattista della Porta, todos visam a eliminar o caráter diabólico atribuído durante a Idade Média à magia, transformando-a na parte prática da filosofia. Delia Porta distinguiu nitidamente a magia diabólica, que se vale das ações dos espíritos imundos, da magia natural, que não ultrapassa os limites das causas naturais e cuja prática parece maravilhosa apenas porque seus procedimentos permanecem ocultos (Magia naturalis, 1558,1, 1). Essa distinção foi repetida por Campanella, que também distinguia uma magia divina que opera por virtude da graça divina, como a de Moisés e dos outros profetas (Del senso delle cose e della magia., 1604, IV, 12). A respeito da magia no Renascimento, cf. Garin, Medioevo e Rinascimento, 1954, cap. III.
Com o progresso da ciência, elimina-se o pressuposto da magia, que é animismo, retirando-se as bases da estratégia de assalto em que ela consistia. Francis Bacon, apesar de ser o maior herdeiro dessa exigência prática que a magia representava, compara-a às novelas de cavalaria do ciclo do rei Artur, considerando-a proveniente da metafísica que indaga as formas, ao passo que da física, que é a investigação das causas eficientes e materiais, nasce a mecânica como ciência prática (De augm. scient., III, 5). Portanto, no mundo moderno a magia desapareceu completamente dos horizontes da ciência e da filosofia. No que concerne a esta última, constitui exceção a obra de Novalis, que no período romântico defendeu um ‘idealismo mágico’, segundo o qual boa parte das atividades humanas mais comuns é magia. Novalis diz: ‘O uso ativo dos órgãos nada mais é que pensamento mágico, taumatúrgico, ou uso arbitrário do mundo dos corpos; de fato, a vontade outra coisa não é senão magia, enérgica capacidade de pensamento” (Fragmente, § 1731). E exprimia assim o princípio de seu idealismo mágico: “O maior mago seria aquele que soubesse também encantar-se a tal ponto que suas próprias magias lhe parecessem fenômenos alheios e autônomos. E não poderia ser esse o nosso caso?” (Ibid., § 1744).
Alheia ao mundo da filosofia e da ciência, a magia permanece como uma das categorias interpretativas da sociologia e da psicologia. Sobre a função da magia no homem primitivo, Malinowski assim se expressa: “A magia fornece ao homem primitivo um número de atos e de crenças rituais já feitos, uma técnica mental e prática definida que serve para superar os obstáculos perigosos em cada empreendimento importante e em cada situação crítica. (…) Sua função é ritualizar o otimismo do homem, reforçar sua fé na vitória da esperança sobre o medo” (Magic Science and Religion, ed. Anchor Book, p. 90). Mas a atitude primitiva não se encontra só no homem primitivo: o homem civilizado nela reincide em determinadas circunstâncias, que vão desde a falta de técnicas aptas a enfrentar situações difíceis até a incapacidade de descobrir como utilizar essas técnicas. Crenças mágicas são, portanto, frequentes na vida diária, ainda que muitas vezes não confessadas. Não sem razão, Sartre chamou de comportamento mágico a reação emotiva patológica que às vezes é a base de distúrbios mentais (v. emoção). Além disso, para Jung, a origem da magia é a ideia de uma energia universal, latente no inconsciente de todo o gênero humano e identificada com a ideia de Deus (Psicologia do inconsciente, 1942, cap. 5). Lévi-Strauss fez uma analogia entre a terapêutica mágica e a psicanálise porque, através da conscientização dos conflitos internos do paciente, ambas possibilitam uma experiência específica na qual os conflitos podem desenvolver-se e manifestar-se livremente (Anthropologie structurale, 1958, pp. 217 ss.). [Abbagnano]
Outro aspecto da teoria neoplatônica do pneuma fantástico herdado pela cultura medieval é aquele em que ele se apresentava como o veículo e o sujeito dos influxos mágicos. Muitas vezes se perguntou sobre o que se devia entender por fenômenos mágicos, e, por mais que tal termo fosse habitualmente usado com desenvoltura, não está claro se algo como um “fenômeno mágico” é em si definível, sem que se recorra a um jogo de oposições que variam de acordo com a variedade das culturas. Contudo, pelo menos no que diz respeito à época de que aqui nos ocupamos, não podemos afirmar, sem demasiada incerteza, que falar de magia como de uma esfera distinta da pneumatologia não tem muito sentido. Em uma cultura pneumática, ou seja, em uma cultura [170] baseada na noção de “espírito” como quid medium entre corpóreo e incorpóreo, a distinção entre magia e ciência (e até entre magia e religião) não é de nenhuma utilidade. Só o ocaso da pneumatologia e a consequente mudança semântica, levando a palavra “espírito” a identificar-se com a vaga noção que nos é familiar e adquire algum sentido só em oposição ao termo “matéria”, tornarão possível a dicotomia entre corpóreo e incorpóreo, condição necessária para uma distinção entre ciência e magia. Os chamados textos mágicos da Idade Média (é o caso dos textos astronômicos e alquímicos) têm simplesmente por objeto alguns aspectos da pneumatologia (especialmente, certos influxos entre espírito e espírito, ou entre espírito e corpo) e, sob este aspecto, não se diferenciam essencialmente de textos como as poesias de Cavalcanti ou de Dante, que seria certamente considerado escandaloso definir como “mágicos”. Assim, o tratado árabe conhecido no Ocidente sob o nome de Picatúx, que tanto influenciou o hermetismo renascimental, define a “chave da sabedoria” como a “perfeita natureza”, e esta, por sua vez, como “o pneuma do filósofo que está unido com a sua estrela” (definição que, nesta altura, deveria ser perfeitamente compreensível para nossos leitores) e classifica depois as várias formas de magia, dependendo se elas têm por objeto “espírito por espírito” (magia prática e fantasmagoria), “espírito por corpos” (talismânica), e “corpos por corpos” (alquimia).[[Picatrix: Das Ziel des Weisens, von Pseudo-Magriti. Londres, 1962, p. 7 e 205.]] Em particular, fenômenos que acabamos considerando como mágicos por excelência, tais como a fascinação, deixam-se subsumir perfeitamente na doutrina dos influxos pneumáticos, e, como tais, são explicados pelos autores medievais. E se a fascinação pôde por algum tempo ser comparada com o amor quase como se fosse um modelo paradigmático, isso se deve ao fato de que ambos pertenciam à esfera do pneuma fantástico [[A aproximação entre o amor, que nasce do olhar, e a fascinação através dos olhos, já aparece em Plutarco (Symposiaka problemata, I, V, p. VII: de iis qui fascinare dicuntur. “A vista, que é vaga e maravilhosamente móvel, graças ao espírito que emite uma ponta ígnea a partir dos olhos, dissemina uma certa força admirável, sob cujo efeito os mortais cumprem e padecem muitas coisas… Aqueles que tocam ou escutam não são certamente feridos como os que olham e são olhados fixamente… A vista das coisas belas, por mais que fira os olhos de longe, acende no ânimo dos amantes um fogo intestino.”)]]. A opinião segundo a qual, “com uma certa arte das mulheres e graças ao poder dos demônios, [171] os homens podem ser transformados em lobos ou jumentos”, é explicada por Alguero como ação dos demônios sobre o espírito fantástico que, “enquanto o corpo de um homem está deitado em um lugar, vivo mas com os sentidos pesados mais do que o sono, pode revestir-se da forma de um animal qualquer e aparecer aos sentidos de outros homens”, e explicada por Cecco d’Ascoli como uma ilusão demoníaca da fantasia, ou como a assunção de um corpo aéreo por parte de um demônio.[[ALGUERO DE CLARAVAL. Uber de spiritu et anima (Patrologia latina, 40, 798); CECCO D’ASCOLI, no Comentário à Sfera di Sacrobosco, em: L’acerba, op. rit.]]
A enucleação, no interior da pneumatologia medieval, de uma esfera e de uma literatura mágica, é obra de uma época que havia perdido suas chaves e não podia (ou não queria) compreender a unidade da doutrina nem o sentido preciso das suas articulações. Este processo começa já com a teologia escolástica que, mesmo aceitando a doutrina médica dos espíritos, se esforça por isolá-la no âmbito da fisiologia corpórea e por eliminar-lhe todas as implicações soteríc ilógicas e cosmológicas que tornavam o pneuma um mediador concreto e real da “união inefável” entre alma e corpo [[É assim que Santo Tomás (De spiritualibus maturis, art. VII) responde negativamente à pergunta Utrum substantia spiritualis corpori aereo uniatur [Se a substância espiritual se une ao corpo aéreo], e que Alberto Magno (De sp. et resp. 1,1.8) nega que o espírito seja o medium da união entre alma e corpo.]]. Neste ponto, inicia-se um declínio, que levará fatalmente a pneumatologia para a sombra dos círculos esotéricos, onde sobreviverá por muito tempo como se fosse o caminho, que já se tomou impraticável, que nossa cultura podería ter tomado, mas que efetivamente não tomou. Ela continuará visível só na doutrina médica dos espíritos corpóreos, que ainda está viva em Descartes e, com o nome de vapores, ainda [172] aparece na Encyclopédie, sabendo que Harvey já havia proporcionado o novo modelo da circulação do sangue. Antes de entrar na sombra, porém, a ideia de pneuma ainda deveria produzir um fruto tardio e esplêndido e, tornando-se “espírito de amor”, encontrar a sua expressão mais elevada na lírica estilonovista. [AgambenE:170-173]
(gr. magike techne; lat. magia; in. Magie; fr. Magie, al. Magie; it. MAGIA).
A confusão da iniciação com o misticismo se deve sobretudo ao fato daqueles que, por razões quaisquer, querem negar mais ou menos expressamente a realidade da própria iniciação reduzindo-a a algo diferente; por outro lado, nos meios que têm, ao contrário, pretensões iniciáticas injustificadas, como os meios ocultistas, tem-se a tendência de considerar como formando parte integrante do domínio da iniciação, inclusive a constituindo essencialmente, uma multidão de coisas de outro gênero que, elas também, são-lhe completamente estranhas, e entre as quais a magia ocupa o mais frequentemente o primeiro lugar. As razões deste equívoco são também, ao mesmo tempo, as razões pelas quais a magia apresenta perigos especialmente graves para os ocidentais modernos, o primeiro dos quais é sua tendência a atribuir uma importância excessiva a tudo o que são «fenômenos», como dá testemunho disso por toda parte o desenvolvimento que deram às ciências experimentais; se são seduzidos tão facilmente pela magia e, iludindo-se até tal ponto sobre seu alcance real, é porque a magia é também uma ciência experimental, embora bastante diferente, certamente, daquelas que o ensino universitário conhece sob esta denominação. Assim, é mister não se enganar a seu respeito: nisso se trata de uma ordem de coisas que não tem em si mesma absolutamente nada de «transcendente»; e, se uma ciência como tal pode ser legitimada, como toda outra, por sua vinculação aos princípios superiores dos quais tudo depende, segundo a concepção geral das ciências tradicionais, não obstante, ela não se colocará então mais que na última fila das aplicações secundárias e contingentes, entre aquelas que estão mais afastadas dos princípios e que, por conseguinte, devem ser consideradas como as mais inferiores de todas. É assim como a magia é considerada em todas as civilizações orientais: que existe nelas, é um fato que não há motivo para dúvida, mas está muito longe de ser tida em tanta honra como se imaginam muito frequentemente os ocidentais, que emprestam tão prazerosamente a outros suas próprias tendências e suas próprias concepções. No próprio Tibete, tanto quanto na Índia ou na China, a prática da magia, enquanto «especialidade», caso se possa dizer assim, é abandonada àqueles que são incapazes de se elevarem a uma ordem superior; isto, bem entendido, não quer dizer que outros não possam produzir também, às vezes, excepcionalmente e por razões particulares, fenômenos exteriormente semelhantes aos fenômenos mágicos, mas o propósito e, inclusive, os meios postos em obra são então completamente diferentes na realidade. Além disso, para se ater ao que se conhece no próprio mundo ocidental, somente se deverá tomar histórias de Santos e de bruxos, e ver quantos feitos similares se encontram por uma parte e pela outra; e isso mostra bem que, contrariamente à crença dos modernos «cientificistas», os fenômenos, quaisquer que sejam, não poderiam provar absolutamente nada por si mesmos.
Agora, é evidente que o fato de se iludir sobre o valor destas coisas, e sobre a importância que convém lhes atribuir, aumenta grandemente seu perigo; o que é particularmente penoso para os ocidentais que querem se meter a «fazer magia», é a ignorância completa em que estão necessariamente, no estado atual das coisas e na ausência de todo ensino tradicional, daquilo com o que tratam em parecido caso. Inclusive deixando de lado os prestidigitadores e os enganadores, tão numerosos em nossa época, que não fazem em suma nada mais que explorar a credulidade dos ingênuos, e também os simples fantasiosos que acreditam poder improvisar uma «ciência» à sua maneira, aqueles mesmos que querem tentar seriamente estudar esses fenômenos, ao não terem dados suficientes para lhes guiar, nem organização constituída para lhes apoiar e lhes proteger, são reduzidos por isso a um empirismo muito grosseiro; atuam verdadeiramente como meninos que, liberados a si mesmos, querem dirigir forças temíveis sem conhecer nada delas e, se de semelhante imprudência resultam muito frequentemente acidente deploráveis, certamente não há lugar para se surpreender muito com isso.
Ao falar aqui de acidentes, queremos fazer alusão sobretudo aos riscos de desequilíbrio aos quais se expõem aqueles que atuam assim; este desequilíbrio é efetivamente uma consequência muito frequente da comunicação com o que alguns chamaram o «plano vital» e que não é suma outra coisa que o domínio da manifestação sutil, considerada, sobretudo, além do mais, naquelas de suas modalidades que estão mais próximas da ordem corporal, e por isso mesmo as mais facilmente acessíveis ao homem ordinário. A explicação disso é simples: nisso se trata exclusivamente de um desenvolvimento de algumas possibilidades individuais e, inclusive, de um ordem bastante inferior; se este desenvolvimento se produzir de uma maneira anormal, desordenada e inarmônica, e em detrimento de possibilidades superiores, é natural, e em certo modo inevitável, que deva desembocar em tal resultado, sem falar sequer das reações, que tampouco são desdenháveis e que às vezes são, inclusive, terríveis, das forças de todo gênero com as quais o indivíduo fica em contato tão inadvertidamente. Dizemos «forças», sem procurar precisar mais, já que isso importa pouco para o que nos propomos; preferimos aqui esta palavra, por vaga que seja, à de «entidades», que, ao menos para aqueles que não estão suficientemente habituados a algumas maneiras simbólicas de falar, corre o risco de dar lugar muito facilmente a «personificações» mais ou menos fantasiosas. Além disso, como já o explicamos frequentemente, este «mundo intermediário» é muito mais complexo e mais extenso que o mundo corporal; mas, o estudo de um e do outro entra, sob o mesmo título, no que se pode chamar de «ciências naturais», no sentido mais verdadeiro desta expressão; querer ver nisso algo mais é, repetimo-lo, iludir-se da mais estranha maneira. Nisso não há absolutamente nada de «iniciático», como tampouco, além disso, de «religioso»; de uma maneira geral, encontram-se inclusive muitos mais obstáculos que apoios para chegar ao conhecimento verdadeiramente transcendente, que é muito diferente dessas ciências contingentes e que, sem nenhum rastro de um «fenomenismo» qualquer, não depende mais que da intuição intelectual pura, a única que é também a espiritualidade pura.
Alguns, depois de se dedicarem mais ou menos tempo a esta busca dos fenômenos extraordinários, ou supostos como tal, acabam não obstante por cansar-se dela, por uma razão qualquer, ou por estarem decepcionados ante a insignificância dos resultados que obtêm e que não respondem a sua expectativa e, coisa bastante digna de nota, ocorre frequentemente que esses se voltam, então, para o misticismo; é que, por surpreendente que isso possa parecer à primeira vista, este responde também, embora sob uma forma diferente, a necessidades ou a aspirações similares. Certamente, estamos bem longe de responder que o misticismo tenha, em si mesmo, um caráter notavelmente mais elevado que a magia; mas, apesar de tudo, indo até o fundo das coisas, qualquer um pode se dar conta de que, sob certa relação ao menos, a diferença é menor do que se poderia acreditar: efetivamente, aí também, não se trata, em suma, mais que de «fenômenos», visões ou outros, manifestações sensíveis e sentimentais de todo gênero, com as quais sempre se permanece exclusivamente no domínio das possibilidades individuais. Quer dizer, que os perigos de ilusão e de desequilíbrio estão longe de terem sido transcendidos e, se revestirem aqui com formas bastante diferentes, talvez não sejam menores por isso; e, num sentido, estão inclusive agravados pela atitude passiva do místico que, como o dizíamos mais atrás, deixa a porta aberta a todas as influências que podem se apresentar, enquanto que o mago está pelo menos guarnecido, até certo ponto, pela atitude ativa que se esforça em conservar a respeito dessas mesmas influências, o que não quer dizer, certamente, que o obtenha sempre e que não acabe muito frequentemente por ser submerso por elas. Daí vem também, por outra parte, que o místico, quase sempre, é muito facilmente enganado por sua imaginação, cujas produções, sem que o suspeite, vêm frequentemente se mesclar aos resultados reais de suas «experiências» de uma maneira quase inextricável. Por esta razão, é necessário não exagerar a importância das «revelações» dos místicos ou, pelo menos, nunca devem ser aceitas sem controle; o que constitui todo o interesse de algumas visões, é que estão em acordo, sobre numerosos pontos, com dados tradicionais evidentemente ignorados pelo místico que teve essas visões; mas seria um engano, e inclusive uma inversão das relações normais, querer encontrar nisso uma «confirmação» desses dados que, por outra parte, não têm nenhuma necessidade disso e que são, pelo contrário, a única garantia de que há realmente nessas visões outra coisa que um simples produto da imaginação ou da fantasia individual. (Guénon RGAI)