Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo: la existencia precede a la esencia. Está adoptando los términos existentia y essentia en el sentido de la metafísica que, desde Platón, formula lo siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica. Con esta frase se queda detenido, junto con la metafísica, en el olvido de la verdad del ser. Porque por mucho que la filosofía determine la relación entre essentia y existentia en el sentido de las controversias de la Edad Media o en el sentido de Leibniz o de cualquier otro modo, el hecho es que habría que empezar por preguntarse primero desde qué destino del ser llega al pensar dicha diferencia en el ser entre esse essentiae y esse existentiae. Queda por pensar la razón por la que la pregunta por este destino del ser nunca fue preguntada y la razón por la que nunca pudo ser pensada. ¿O acaso el hecho de que las cosas sean de este modo en lo relativo a la distinción entre essentia y existentia no es una señal del olvido del ser? Podemos suponer que este destino no reside en un mero descuido del pensar humano y mucho menos en una menor capacidad del pensamiento occidental temprano. La distinción entre essentia (esencialidad) y existencia (realidad efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina y atraviesa todo el destino de la historia occidental y de la historia en su conjunto bajo su definición europea. Heideggeriana: CartaH
Nihil sine ratione, nada sin fundamento; así reza la fórmula, cuya enunciación apenas si es necesaria, relativa a una opinión que da la pauta y a la cual nos confiamos por doquier cuando nos hacemos idea de algo. No obstante, en la historia del pensamiento occidental, que comienza en el siglo VI antes de Cristo, hicieron falta dos mil trescientos años para que la representación familiar “nada sin fundamento” fuera establecida propiamente como proposición, conocida como ley, reconocida en todo su alcance, y llevada a sabiendas a validez ilimitada. Durante todo este tiempo, la proposición del fundamento ha estado, por así decir, aletargada. Hasta la fecha, apenas hemos reflexionado todavía sobre este extraño hecho, sin haber llegado siquiera a preguntarnos a qué pueda obedecer que la breve proposición haya necesitado un tiempo de incubación de tan inaudita longitud. Pues sólo en el siglo XVII ha reconocido Leibniz la representación – corriente desde hace tantísimo tiempo – de que nada hay sin fundamento como una proposición que da la pauta, y la ha expuesto como proposición del fundamento. ¿Acaso iba a venir a comparecencia algo único en su género, y grande, a través de la proposición del fundamento, tan universal como breve? ¿No será que en el extraordinariamente largo tiempo de incubación se preparaba también un extraordinario despertar a una vigilia alerta que ya no permite el sueño, y menos aún una incubación, un sueño en el templo? El título latino que Leibniz da a la proposición delata, empero, el tipo de proposiciones entre las que él cuenta la proposición del fundamento. A: “nada sin fundamento”, nihil sine ratione, le llama principium rationis. La proposición es ahora un principio. La proposición del fundamento se convierte en una proposición fundamental. Sólo que ésta no es una proposición fundamental más. Para Leibniz, es una de las supremas, si es que no incluso la suprema. Por eso distingue Leibniz la proposición del fundamento mediante calificativos. La llama (193) el principium magnum, grande et nobilissimum: el principio grande y poderoso, el principio más conocido y excelso. ¿Hasta qué punto merece la proposición del fundamento esta distinción? El contenido de la proposición fundamental puede instruirnos acerca de esto. Heideggeriana: Fundamento1956
Si alguna vez dos pensadores enseñaron lo mismo: Parmenides y Heráclito – que son aducidos de buen grado como un ejemplo didáctico de discrepancia en las opiniones filosóficas – custodiaban y desplegaban todavía totalmente el primer inicio del pensamiento occidental. Heideggeriana: EuropaFilosofia
Las interpretaciones de la coseidad de la cosa reinantes a lo largo de todo el pensamiento occidental, que hace mucho que se dan por supuestas y se han introducido en nuestro uso cotidiano, se pueden resumir en tres. Heideggeriana: OOA1935
Estas denominaciones no son nombres arbitrarios, porque en ellas habla lo que aquí ya no se puede mostrar: la experiencia fundamental griega del ser de lo ente en el sentido de la presencia. Pero gracias a estas denominaciones se funda la interpretación, desde ahora rectora, de la coseidad de la cosa, así como la interpretación occidental del ser de lo ente. Ésta comienza con la adopción de las palabras griegas por parte del pensamiento romano-latino. Hypokeimenon se convierte en subjectum; hypostasis se convierte en substantia; sumbebekos pasará a ser accidens. Esta traducción de los nombres griegos a la lengua latina no es en absoluto un proceso sin trascendencia, tal como se toma hoy día. Por el contrario, detrás de esa traducción aparentemente literal y por lo tanto conservadora de sentido, se esconde una tras-lación de la experiencia griega a otro modo de pensar. El modo de pensar romano toma prestadas las palabras griegas san la correspondiente experiencia originaria de aquello que dicen, sin la palabra griega. Con esta traducción, el pensamiento occidental empieza a perder suelo bajo sus pies. Heideggeriana: OOA1935
Prueba indiscutible de que la coseidad de la cosa es particularmente difícil de decir y de que pocas veces es posible hacerlo, es la historia de su interpretación aquí esbozada. Esta historia coincide con el destino que ha guiado hasta ahora el pensamiento occidental sobre el ser de lo ente. Pero no nos limitamos a constatarlo. En esta historia vemos también una señal. ¿O es producto del azar el que de todas las interpretaciones de la cosa sea justamente la que se ha guiado según la materia y la forma la que ha alcanzado un predominio más destacado? Esta determinación de la cosa tiene su origen en una interpretación del ser-utensilio del utensilio. Este ente, el utensilio, está particularmente próximo al modo humano de representar, porque llega al ser gracias a nuestra propia creación. Este ente que nos resulta más familiar en su ser, el utensilio, ocupa al mismo tiempo una peculiar posición intermedia entre la cosa y la obra. Vamos a dejarnos guiar por esta señal y buscar en primer lugar el carácter de utensilio del utensilio. Tal vez esto nos proporcione alguna pista sobre el carácter de cosa de la cosa y el carácter de obra de la obra. Únicamente, debemos evitar precipitarnos en convertir a la cosa y a la obra en nuevas modalidades de utensilio. Sin embargo, vamos a olvidarnos de que también, según como sea el utensilio, existen diferencias esenciales en su historia. Heideggeriana: OOA1935
No es posible liquidar la sentencia emitida por Hegel en estas frases arguyendo que desde la última vez que se pronunciaron las “Lecciones sobre Estética” de Hegel en la universidad de Berlín, concretamente en el invierno de 1828-29, hemos asistido al nacimiento de muchas y muy novedosas obras de arte y orientaciones artísticas. Hegel nunca pretendió negar esa posibilidad. Pero, sin embargo, sigue abierta la pregunta de si el arte sigue siendo todavía un modo esencial y necesario en el que acontece la verdad decisiva para nuestro Dasein histórico o si ya no lo es. Si ya no lo es, aún queda la pregunta de por qué es esto así. Aún no ha habido un pronunciamiento decisivo sobre las palabras de Hegel, porque detrás de esas palabras se encuentra todo el pensamiento occidental desde los griegos, un pensamiento que corresponde a una verdad de lo ente ya acontecida. El pronunciamiento último sobre las palabras de Hegel vendrá, si es que viene, a partir de la verdad de lo ente y sobre ella. Hasta que esto ocurra, las palabras de Hegel seguirán siendo válidas. Y por eso es necesaria la pregunta de si la verdad que dicen esas palabras es definitiva y qué puede ocurrir de ser eso así. Heideggeriana: OOA1935
Con esta sentencia, la vida es voluntad de poder, llega a su acabamiento la metafísica occidental, en cuyo inicio se encuentra la oscura expresión: el ente en su totalidad es physis. La sentencia de Nietzsche, el ente en su totalidad es voluntad de poder, enuncia sobre el ente en su totalidad aquello que estaba predeterminado como posibilidad en el inicio del pensamiento occidental y que se ha vuelto ineludible por obra de una inevitable declinación de ese comienzo. Esta sentencia no transmite una opinión privada de la persona Nietzsche. Quien piensa y dice esta sentencia es “un destino”. Esto quiere decir: el ser pensador de este y de todo pensador esencial de occidente consiste en la fidelidad casi inhumana a la oculta historia de occidente. Pero esta historia es la lucha poetizante y pensante por la palabra para el ente en su totalidad. A toda dimensión pública de la historia universal le falta la visión y la escucha, la medida y el corazón para esta lucha poético-pensante por la palabra del ser. Esta lucha se desarrolla más allá de la guerra y la paz, fuera del éxito y la derrota, no tocada por la fama y el ruido, despreocupada por el destino de los individuos. Heideggeriana: VontadePoder
De ningún modo queremos afirmar que Nietzsche habría empezado con este fragmento si hubiera llegado a hacer una exposición acabada. En general, dejamos de lado la insidiosa cuestión acerca de la probable estructura de la “obra” que no pudo ser “obra”. Prescindimos también de la posibilidad de citar y acumular pasajes y pensamientos del mismo tenor tomados de otros fragmentos, contemporáneos y anteriores, pues todo eso no dice nada y no ayuda a dar ningún paso adelante mientras no hagamos en un fragmento el intento de pensar de inmediato y en su conjunto la pertenencia esencial de la verdad a la voluntad de poder y no comprendamos su significado para la posición fundamental metafísica de Nietzsche, es decir su relación con la metafísica occidental. El fragmento elegido, el n. 507, resulta apropiado para el intento de, por así decirlo, saltar directamente al centro de la interpretación que hace Nietzsche del conocimiento como voluntad de poder. Comienza con una concisa determinación de la esencia de la verdad y termina con la respuesta a la pregunta de por qué el “mundo” (el ente en su totalidad) es un mundo “que es” y no un mundo “en devenir”, pregunta que se halla, aunque en otra forma, en el inicio del pensamiento occidental. Trataremos de ir pensando frase por frase la estructuración interna de todo el fragmento, con el propósito de conseguir una visión de conjunto de la concepción nietzscheana de la verdad y el conocimiento. Heideggeriana: VontadePoder
Se trata de la determinación de la esencia de la verdad. Nietzsche escribe la palabra verdad entre comillas. Esto quiere decir, abreviadamente: la verdad, tal como se la entiende corrientemente, tal como se la entiende desde hace tiempo, o sea, en la historia del pensar occidental, y tal como tiene que entenderla de antemano también el propio Nietzsche sin ser consciente de esta necesidad, de su alcance y ni siquiera de su razón. La determinación de la esencia de la verdad que desde Platón y Aristóteles domina no sólo todo, el pensamiento occidental sino en general la historia del hombre occidental hasta en la acción cotidiana y en la opinión y la representación común es, en pocas palabras, la siguiente: la verdad es la corrección del representar, donde representar quiere decir: el tener-ante-sí y llevar-ante-sí el ente en la percepción y la opinión, el recuerdo y la planificación, la esperanza y el rechazo. El representar se rige por el ente, se adecua a él y lo reproduce. Verdad quiere decir: adecuación del representar a aquello que el ente es y tal como es. Heideggeriana: VontadePoder
“El mundo verdadero y el mundo aparente”: esta contraposición es reconducida a relaciones de valor. Nietzsche comprende aquí la verdad en el sentido de lo verdadero, del “mundo verdadero”, y la lleva a una contraposición. La fórmula que la expresa, “el mundo verdadero y el mundo aparente”, está puesta a su vez entre comillas, lo que indica que se está ante algo tradicional y generalmente conocido. La contraposición de la que Nietzsche expresa aquí una nueva determinación es la que se da entre lo que es propia y verdaderamente y lo que sólo de manera derivada e impropia puede ser llamado un ente. En esta contraposición de dos mundos – el “mundo verdadero” y el “mundo aparente” – reconocemos la distinción de dos reinos en el interior de lo que es en general de algún modo y que sólo tiene su límite frente a la nada total y vacía. Esta distinción es tan antigua como el pensar occidental acerca del ente. Se vuelve corriente en la medida en que la inicial concepción griega del ente se consolida como algo habitual y comprensible de suyo en el transcurso de la historia occidental que llega hasta nuestro días. En el lenguaje escolar se denomina a esta distinción del ente en total la “doctrina de los dos mundos”. No necesitamos aquí seguir con detalle esta doctrina y sus transformaciones históricas, que se confunden con los estadios principales de la metafísica occidental. Señalaremos, en cambio, los tres puntos siguientes: 1) Esta distinción entre el mundo verdadero y el mundo sensible es la estructura que sostiene, más aún, que previamente da el espacio para algo así como meta-física; pues un meta; (ta physika), un ir más-allá-de, de algo inmediatamente dado hacia algo otro, sólo es posible si éste y aquél son diferenciables, si el ente en su totalidad está atravesado por una distinción de acuerdo con la cual uno está separado del otro en el chorismos. 2) La filosofía de Platón le ha dado a esta “doctrina de los dos mundos” una formulación si se quiere “clásica” para todo el pensamiento occidental. 3) La posición de Nietzsche respecto de esta distinción se basa siempre en una determinada interpretación de esta doctrina del platonismo. Heideggeriana: VontadePoder
Baste esta nueva indicación del alcance que posee la pregunta por la esencia del conocimiento, indicación que sirve de complemento a otras anteriores, para hacer comprender que en esa pregunta se toman grandes decisiones y que éstas ya han sido tomadas en el pensamiento occidental hasta el momento. Se trata ahora de ver hasta qué punto Nietzsche dirime, o mejor aún, tiene que dirimir las consecuencias extremas de estas decisiones en la medida en que, en el sentido de la tradición pensante de occidente y de acuerdo con el estado de necesidad de su propia época y de la humanidad moderna, piensa sobre el conocimiento de modo metafísico. Heideggeriana: VontadePoder
El intento siguiente sólo puede pensarse y seguirse desde la experiencia básica de Ser y Tiempo. Ésta consiste en ser afectado de un modo siempre creciente, aunque también de un modo que en algunos puntos tal vez se vaya aclarando, por ese acontecimiento único de que en la historia del pensamiento occidental se ha pensado ciertamente desde un comienzo el ser del ente, pero la verdad del ser<ser en cuanto ser ha quedado, no obstante, sin pensarse, y no sólo se le rehúsa al pensar como experiencia posible sino que el pensar occidental encubre propiamente, aunque no a sabiendas, el acontecimiento de este rehusar. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
El cambio del sistema-Fenomenología al sistema-Enciclopedia está, en todo caso, con tales referencias sólo exteriormente caracterizado. La pregunta por la necesidad interna de tal cambio y por su significado metafísico, la pregunta por la oculta igualdad de derechos y por la solidaridad de ambos sistemas en la metafísica de Hegel, las preguntas por la esencia y el despliegue del carácter sistemático, que distingue en general a la metafísica moderna como tal, todas estas preguntas exigen una reflexión, que se encuentra fuera del horizonte de la investigación “historiográfica” de Hegel. Pero la dilucidación ahora intentada de la “Fenomenología del espíritu” quisiera, en el circuito de tales reflexiones, presignificar y con ello indicar que esta metafísica ahora y en el futuro nos respecta tan inmediatamente como la más antigua sentencia del pensamiento occidental. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Hegel supo a su manera de la singularidad de la tarea de la “Fenomenología del espíritu” y no se engañó acerca de la esencial dificultad. De lo contrario no hubiera anticipado a esta obra una “Introducción” de especial contenido y a esta “Introducción” nuevamente un “Prefacio”, que no tiene símil en la historia del pensamiento occidental. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Que el hombre es sí mismo y puede decir “yo” y sabe de sí mismo y tiene una “autoconciencia”, fue siempre conocida para el pensamiento occidental. Heráclito dice (Frag.101): “Yo – siguiendo al mí mismo – he obedecido a su interior”. Pero estos “monólogos” del alma en el mundo griego y en el cristianismo – también los “soliloquios” de Agustín – son radicalmente diferentes de la “conciencia”, que como autoconciencia, es decir, autocerteza, determina la esencia de la verdad modernamente concebida, es decir, objetividad y realidad. Hegel dice en su curso sobre la Historia de la filofilosofía moderna, después de haber tratado a Francis Bacon y Jakob Boehme: “Llegamos propiamente recién ahora a la filosofía del mundo moderno, y comenzamos ésta con Cartesius. Con él ingresamos propiamente a una filosofía independiente, la que sabe que procede independientemente de la razón y que la autoconciencia es momento esencial de lo verdadero. Aquí, podemos decir, estamos en casa y podemos, como el navegante después de un largo viaje por un mar impetuoso, gritar ‘¡tierra!’; Cartesius es uno de los hombres que comenzaron todo de nuevo; y con él se eleva la formación, el pensar del nuevo tiempo”. “En este nuevo período el principio es el pensar, el pensar que sale de sí”. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Si, tal como será necesario en el futuro, pensamos la esencia de la metafísica en el surgimiento de la duplicidad de lo que se presenta y la presencia a partir de la ambigüedad oculta del on, entonces el comienzo de la metafísica coincidirá con el comienzo del pensamiento occidental. Si, por el contrario, tomamos como esencia de la metafísica la separación entre un mundo suprasensible y un mundo sensible, pasando aquel por ser lo verdaderamente ente mientras éste pasa por serlo sólo aparentemente, entonces la metafísica comienza con Sócrates y Platón. Ahora bien, lo que comienza con su pensamiento no es más que una interpretación expresamente orientada de esa inicial duplicidad en el on. Con ella comienza el desacierto de la metafísica. Los que han venido después malinterpretan a partir de este desacierto y hasta nuestros días, el auténtico comienzo de la esencia de la metafísica. Lo que pasa es que ese desacierto que hay que pensar aquí, no es nada negativo, sí nos damos cuenta de que ya desde el inicio de la esencia de la metafísica permanece impensada la diferencia reinante en la ambigüedad del on, de tal manera que ese permanecer impensado constituye la esencia de la metafísica. De acuerdo con eso impensado, también el logos del on queda infundamentado. Pero eso infundamentado le otorga a la onto-logia el poder de su esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia
La siguiente explicación se mantiene, por su intención y su alcance, dentro del ámbito de la experiencia a partir de la que fue pensada “Ser y Tiempo”. El pensar se ve interpelado incesantemente por ese acontecimiento que quiere que en la historia del pensamiento occidental lo ente haya sido pensado desde en relación con el ser, pero que la verdad del ser permanezca impensada y que, en cuanto posible experiencia, no sólo le sea negada al pensar, sino que el propio pensamiento occidental, concretamente bajo la figura de a metafísica nos oculte el acontecimiento de esa negativa aunque sea sin saberlo. Heideggeriana: NietzscheDeus
La conservación del grado de poder alcanzado por la voluntad en cada ocasión consiste en que la voluntad se rodea de un círculo al que puede recurrir en todo momento y con toda confianza para afianzar su seguridad. Este círculo delimita las existencias de presencia (de ousia, según el significado cotidiano de la palabra entre los griegos) disponibles inmediatamente para la voluntad. Estas existencias sin embargo sólo se convierten en algo permanente y estable esto es en algo que está siempre a disposición, cuando se las establece por medio de un poner. Este poner tiene la naturaleza de un producir que pone algo delante, que representa Lo que se torna estable de esta manera es lo que permanece. Nietzsche llama a eso estable, fiel a la esencia del ser que reina en la historia de la metafísica (ser = presencia constante), “lo ente”. Mostrándose fiel al lenguaje del penspensar metafísico una vez más, a menudo nombra a eso estable “el ser”. Desde el inicio del pensamiento occidental, lo ente pasa por ser lo verdadero y la verdad, aunque el sentido de ‘ente’ y ‘verdadero’ se han transformado en múltiples ocasiones. A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale una vía nunca rota de las tradiciones metafísicas cuando llama simplemente ser, ente o verdad a eso que se ha fijado dentro de la voluntad de poder a fin de asegurar su conservación. De acuerdo con esto, la verdad es una condición dispuesta en la esencia de la voluntad de poder, concretamente la de la conservación de poder. La verdad es, en cuanto tal condición, un valor. Pero como la voluntad sólo puede querer si dispone de algo estable, la verdad es el valor necesario para la voluntad de poder que parte de la esencia de dicha voluntad de poder. El nombre verdad no significa ahora ni el desocultamíento de lo ente, ni la coincidencia de un conocimiento con su objeto, ni la certeza que se ocupa de disponer y asegurar lo representado. Verdad es ahora – concretamente teniendo presente un origen esencial histórico a partir de los modos citados de su esencia -, el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma. Heideggeriana: NietzscheDeus
Sin acordarse del ser y de su propia verdad, el pensamiento occidental piensa siempre lo ente como tal desde sus inicios. Entretanto, sólo ha pensado el ser en esa verdad, de modo que sólo ha conseguido llevar ese nombre hasta el lenguaje de manera harto precaria y con una torpe multiplicidad de significados. Este pensar, que se olvida del propio ser, es el evento simple y que todo lo soporta – motivo por el que también es misterioso e inexperimentado -, de la historia occidental, la cual, mientras tanto, está a punto de extenderse hasta ser historia universal. Al final, el ser ha caído en la metafísica al nivel de valor. Ahí se demuestra que el ser no es admitido como ser. ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué pasa con el ser? Con el ser no pasa nada. ¿Y si es ahí en donde se manifiesta la esencia, hasta ahora velada, del nihilismo? En ese caso, ¿sería el pensar según valores el puro nihilismo? Pero no hay que olvidar que Nietzsche concibe la metafísica de la voluntad de poder precisamente como superación del nihilismo. En verdad, mientras el nihilismo sólo sea entendido como la desvalorización de los valores supremos y la voluntad de poder como el principio de la transvaloración de todos los valores a partir de una nueva instauración de valovalores supremos, la metafísica de la voluntad de poder será una superación del nihilismo. Pero en esta superación del nihilismo queda elevado a principio el pensamiento según valores. Heideggeriana: NietzscheDeus
Pero este dar muerte que afecta a la raíz misma ¿no es solamente la naturaleza de la metafísica de la voluntad de poder? ¿Es sólo la interpretación del ser como valor la que no permite que el propio ser sea el ser que es? Si así fuera, la metafísica de las épocas anteriores a Nietzsche tendría que haber experimentado y pensado al propio ser en su verdad o, por lo menos, hubiera debido preguntarse por él. Pero no encontramos en ningún lugar semejante experiencia del ser mismo. En ningún lugar nos sale al encuentro un pensar que piense la verdad del ser mismo y, por tanto, la propia verdad en cuanto ser. Incluso allí, donde el pensamiento preplatónico prepara el despliegue de la metafísica por medio de Platón y Aristóteles, en su calidad de inicio del pensamiento occidental, incluso allí, tampoco es pensado el ser. El estin (eon) gar einai nombra ciertamente al propio ser. Pero no piensa precisamente la presencia como presencia a partir de su verdad. La historia del ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del ser. Así pues, no es culpa de la metafísica en cuanto voluntad de poder el que el ser mismo permanezca impensado en su verdad. Entonces, esta extraña carencia sólo depende de la metafísica en cuanto metafísica. Pero ¿qué es metafísica? ¿Conocemos acaso su esencia? ¿Puede ella misma saber dicha esencia? Si la comprende, lo hace metafísicamente. Pero el concepto metafísico de la metafísica permanece siempre retrasado respecto a su esencia. Esto también es válido para toda lógica, suponiendo que todavía sea capaz de pensar qué es el logos. Toda metametafísica de la metafísica y toda lógica de la filosofía, que de alguna manera intentan trepar por encima de la metafísica, caen del modo más seguro por debajo de ella sin experimentar siquiera dónde caen ellas mismas. Heideggeriana: NietzscheDeus
Por contra, la “angustia” o miedo frente a la angustia puede llegar a extraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las más simples relaciones en la esencia de la angustia. ¿Qué sería de cualquier género de valor si no encontrase en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismo grado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relación que en ella se aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el abismo del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el único lugar a partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta lección ni lleva a cabo una “filosofía de la angustia” ni pretende suscitar la impresión de una “filosofía heroica”. Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningún producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo
Partiendo de esta realidad de la voluntad de poder veía yo, ya entonces, lo que es. Esta realidad de la voluntad de poder se puede enunciar también, en el sentido de Nietzsche, con la frase “Dios ha muerto”, frase que, por razones esenciales, introduje en mi discurso rectoral. Nada tiene que ver esta frase con la afirmación de un vulgar ateísmo, sino que significa: el mundo suprasensible, especialmente el mundo del Dios cristiano, ha perdido su vigencia efectiva en la historia (cfr. mi conferencia de 1943 sobre la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”). Si esto no hubiera sido así, ¿habría sido posible la Primera Guerra Mundial? Y, sobre todo, si esto no hubiera sido así, ¿habría llegado a ser posible la Segunda Guerra Mundial? ¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para, en una reflexión original sobre la superación de la metafísica de la voluntad de poder, pensar más allá de ella; lo cual quiere decir abrir un debate con el pensamiento occidental, a partir de un retorno a su inicio? ¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para intentar, entre nosotros, los alemanes, despertar y llevar a la palestra a ese lugar que funciona como sede del cultivo del saber y del conocimiento, la Universidad alemana, con vistas a esta reflexión sobre el espíritu de Occidente? Sin duda, el argumento contra la marcha de la historia que empieza diciendo: “¿Qué habría sucedido, si …y si no …?” es siempre arriesgado. Pero es lícito plantear la cuestión: ¿qué habría sucedido y qué se habría podido prevenir si en 1933 todas las fuerzas más capaces se hubieran puesto en camino, en secreta alianza, para, lentamente, purificar y moderar al “movimiento” que llegaba al poder? Sin duda, el que los hombres lleven a otros hombres la cuenta de sus culpas y se las apunten, es siempre una arrogancia. Pero si se buscan culpables y se miden las culpas, ¿no existe también la culpa que consiste en una omisión esencial? Aquellos que, ya entonces, estaban tan dotados de capacidad profética que vieron todo lo que había de venir tal y como vino – mi sabiduría no llegaba a tanto -, ¿por qué esperaron casi diez años para actuar contra el desastre? ¿Por qué, en 1933, los que creían saberlo, por qué, justamente ellos, no se pusieron entonces en camino para llevar todo, y desde su raíz, hacia el buen fin? Sin duda, la reunión de todas las fuerzas más capaces habría sido difícil; difícil también habría sido el paulatino influjo sobre el movimiento en su totalidad y sobre su posición hegemónica; pero no más difícil que lo que luego tuvimos que soportar. Heideggeriana: RepensandoReitorado
(…) “Así hablo Zaratustra. Un libro para todos y ninguno”. ¡Que inquietante es la forma en que este subtítulo de la obra se ha verificado en los setenta años que han pasado desde su aparición – pero en el sentido exactamente inverso! Llegó a ser un libro para cualquiera, y no asoma ningún pensante que esté a la altura del pensamiento fundamental de este libro y de su oscuridad. En la cuarta y última parte de este libro, escribió Nietzsche la palabra: “El desierto está creciendo…”, escribiendo en esta palabra todo cuanto sabía. Porque esta palabra es el título de un canto que escribió Nietzsche cuando estaba más alejado que nunca de la vieja Europa nubosa, húmeda y melancólica. La palabra completa dice así: “El desierto está creciendo: ¡desventurado el que alberga desiertos!” ¿A quién va dirigido este “¡Ay!”? ¿Pensó Nietzsche aquí es sí mismo? ¿Y qué si hubiera sabido que precisamente su pensar había de acarrear primero una devastación en medio de la cual alguna vez, y procedente de otra parte, nacerían aquí y allá oasis y brotarían manantiales? ¿Y qué si hubiera sabido que él había de ser una transición provisional que señala tanto hacia el porvenir como hacia el pasado, siendo por esto ambigua en todas sus partes, hasta en la forma y el sentido de la misma transición? Todo lo indica así, como el mismo Nietzsche lo sabía y lo cual por esta razón, expreso a menudo en palabras enigmáticas. Ésta es también la razón por la que un diálogo pensante con él se va trasponiendo de continuo a otras dimensiones. Por eso, frente a su pensar fracasan en un sentido especial todas las fórmulas y títulos. Esto no quiere decir en manera alguna que el pensar de Nietzsche no sea más que un juego con imágenes y signos del que pueda uno desdecirse y retirar lo dicho en cualquier momento. Lo pensado de su pensamiento es unívoco si lo hubo; pero lo unívoco es pluridimensional, en dimensiones que ensamblan unas con otras. Una de las razones que para ello hay está en que en los pensamientos de Nietzsche están reunidos convenientemente, aunque transformados sin excepción, todos los motivos del pensamiento occidental. Heideggeriana: GA8
Nietzsche es el primero que se plantea la pregunta: ¿el hombre en cuanto hombre con su esencia tal como ésta ha sido hasta el presente, está preparado para la asunción del poder? Y de no ser así, ¿qué deberá producirse en el hombre tal como ha sido hasta el presente, para que pueda “someter” a la tierra, dando cumplimiento de esta manera a una palabra del Antiguo Testamento? Dentro del horizonte de su pensamiento, Nietzsche llama a este hombre tal como ha sido hasta el momento, “el ultimo hombre”. (…) el último hombre es aquel que ya no es capaz de ver más allá de sí mismo y de ascender antes que nada por encima de sí mismo hasta el ámbito de su misión, para hacerse cargo de la misma, conforme a su esencia. (…) Nietzsche aclara: esta esencia del hombre todavía no ha sido definida, es decir, no ha sido hallada ni determinada. Por esto dice Nietzsche : “El hombre es el animal aún no definido”. Esta afirmación suena extraña. Sin embargo, no hace sino pronunciar lo que el pensamiento occidental pensó en todo momento acerca del hombre. El hombre es el “animal rationale”, el animal racional. Por la razón el hombre se eleva sobre el animal, pero de tal manera que en todo momento tiene que mirar hacia abajo a la altura del animal, para someterlo, para dominarlo. Si tomamos lo animal como lo sensible, y la razón como lo no sensible y suprasensible, entonces aparece el hombre, el animal rationale como el ser sensible-suprasensible. Si, de acuerdo a la tradición denominamos lo sensible como lo físico, entonces la razón, lo suprasensible se muestra como algo que trasciende lo sensible lo físico. Más allá se dice en griego metà; metà ta physika: más allá de lo físico, sensible, lo suprasensible, en su más allá de lo físico es lo metafísico. El hombre en cuanto se lo representa como animal rationale, es lo físico en la superación de lo físico; dicho en una palabra: en la esencia del hombre como animal rationale se congrega el más-allá de lo físico hacia lo no-físico: de esta manera el hombre es lo metafísico mismo. Heideggeriana: GA8
La diferencia de ente y ser es el ámbito dentro del cual la metafísica, el pensamiento occidental en la totalidad de su esencia, puede ser lo que es. Por ello, el paso atrás va desde la metafísica hasta la esencia de la metafísica. La observación sobre el uso que hace Hegel de la palabra conductora de múltiples sentidos “ser”, nos permite ver que el discurso sobre el ser y lo ente nunca se puede restringir a una época determinada de la historia de la manifestación del ser. El discurso sobre el ser tampoco entiende nunca este nombre en el sentido de un género dentro de cuya generalidad vacía tuvieran su lugar como casos singulares las doctrinas de lo ente concebidas históricamente. El “ser” habla en todo tiempo de modo destinado, de un modo, por lo tanto, penetrado por la tradición. Pero el paso atrás desde la metafísica hasta su esencia, recaba una duración y una capacidad de resistencia cuya medida desconocemos. Sólo está clara una cosa: el paso precisa de una preparación que debe ser intentada aquí y ahora, pero teniendo presente a lo ente en cuanto tal en su conjunto tal y como es ahora y como empieza a mostrarse cada vez de modo más claro. Lo que es ahora, se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la téctécnica moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de características que pueden recibir distintos nombres tales como funcionalización, perfección, automatización, burocratización e información. De la misma manera que llamamos biología a la representación de lo vivo, la representación y formación de ese ente dominado por la esencia de la técnica puede ser llamada tecnología. La expresión también puede servir para designar a la metafísica de la era atómica. El paso atrás desde la metafísica a la esencia de la metafísica es, visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el paso que va desde la tecnología y la descripción e interpretación tecnológica de la época, a esa esencia de la téctécnica moderna que todavía está por pensar. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957
La constitución de la esencia de la metafísica yace en la unidad de lo ente en cuanto tal en lo general y en lo supremo. De lo que aquí se trata es de explicar la pregunta por la esencia onto-teológica de la metafísica, pero en un primer momento sólo como pregunta. Sólo el propio asunto puede indicarnos el camino hacia el lugar mencionado por la pregunta acerca de la constitución onto-teológica de la metafísica, de tal manera que intentemos pensar el asunto del pensar de modo más conforme a él mismo. El asunto del pensar le ha sido transmitido al pensamiento occidental bajo el nombre “ser”. Pensemos este asunto de un modo aunque sólo sea ligeramente más conforme a él, y atendamos con más cuidado al lado litigioso del asunto, y entonces se mostrará que ser significa siempre y en todas partes, el ser de lo ente, expresión en la que el genitivo debe de ser pensado como genitivus objectivus. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957
Así, la fórmula más adecuada del principio de identidad, A es A, no dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que cada A mismo es consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relación del “con”, esto es, una mediación, una vinculación, una síntesis: la unión en una unidad. Este es el motivo por el que la identidad aparece a lo largo de la historia del pensamiento occidental con el carácter de unidad. Pero esta unidad no es de ningún modo el vacío inconsistente de lo que, privado en sí mismo de relación, se detiene y persiste en una uniformidad. El pensamiento occidental ha precisado más de dos mil años para que la relación. de lo mismo consigo mismo que reina en la identidad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga decididamente con fuerza a la evidencia como tal mediación, así como para encontrar un lugar a fin de que aparezca la mediación en el interior de la identidad. Pues la filosofía del idealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant, y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esencia en sí misma sintética de la identidad. Tal lugar no puede ser mostrado aquí. Sólo hay que tener en cuenta una cosa: que desde la época del idealismo especulativo, al pensamiento le ha sido vedado representar la unida de la identidad como la mera uniformidad y prescindir de la mediación que reina en la unidad. En donde esto ocurre, la identidad se representa de modo solamente abstracto. Heideggeriana: PrincipioIdentidade
La llamada de la identidad habla desde el ser de lo ente. Pero donde el ser de lo ente toma voz por vez primera y propiamente dentro del pensamiento occidental, en Parménides, allí habla to auto, lo idéntico, en un sentido casi excesivo. Una de las frases de Parménides dice así: to gar auto noein estin te kai einai. “Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.” Heideggeriana: PrincipioIdentidade
No nos detendremos todavía en la mutua pertenencia. ¿Pero, cómo podríamos adentrarnos allí?: apartándonos del modo de penspensar representativo. Este apartarse hay que entenderlo como un salto que salta fuera de la representación usual del hombre como animal racional, que en la época moderna llegó a convertirse en sujeto para su objeto. .Al mismo tiempo, el salto salta fuera del ser. Ahora bien en, éste ha sido interpretado desde la aurora del pensamiento occidental como el fundamento en el que se funda todo ente en cuanto ente. Heideggeriana: PrincipioIdentidade
Para que se nos desvele una posibilidad de hacer una experiencia pensante con el habla buscamos la vecindad donde habitan el pensamiento y la poesía. Curioso comienzo – de ambos tenemos tan poco conocimiento. Y pese a todo, los conocemos a ambos. Bajo la rúbrica de Poesía y Filosofía poseemos mucha información sobre la poesía y la filosofía. Pero en nuestro camino no buscamos ciegamente la vecindad de pensamiento y poesía; pues aún tenemos en el oído el poema La Palabra; tenemos así en vista una experiencia poética con el habla. Podemos resumirla con las debidas reservas en el decir de la renuncia: “Ninguna cosa sea donde falta la palabra”. Tan pronto hemos reparado que aquí se nombra la relación entre cosa y palabra y con ella la relación del habla con cualquier ente en tanto que tal, hemos invocado lo poético a pasar a la vecindad del pensamiento. Pero sin embargo, éste no encuentra nada extraño en ello. En realidad, la relación entre cosa y palabra es de las cuestiones primordiales que el pensamiento occidental ha suscitado, particularmente en la figura de la relación de ser y decir. Esta relación subyuga el pensamiento de manera tan pasmosa que se anuncia con una sola palabra. Esta dice: logos. Pronuncia simultáneamente el nombre para ser y decir. Heideggeriana: EssenciaLinguagem
Ésta es la situación; y esto pese al hecho de que, desde los albores del pensamiento occidental hasta los tiempos tardíos de la poesía de Stefan George, se hayan pensado pensamientos profundos sobre el habla y que la poesía haya llevado al habla cosas admirables. Sólo podemos establecer conjeturas acerca de por qué, pese a todo. la misma esencia del habla no es llevada al habla en tanto que hablhabla de la esencia. Hay indicios de que la esencia del habla se niega decididamente a llegar al habla, esto es, a ese habla en la que hacemos declaraciones sobre el habla. Si en todas partes el habla retiene su esencia de este modo, entonces esta negación es propia de la esencia misma del habla. Así, no sólo se retiene el habla en sí misma allí donde hablamos por costumbre, sino que este atener-se-a-sí-misma está determinado por el hecho de que el habla nos retiene su propio origen y de este modo les deniega su esencia a nuestras nociones habituales. En este caso no podemos ya decir que la esencia del habla es el habla de la esencia, excepto si en la segunda acepción la palabra “habla” dice algo distinto, incluso aquello donde habla el retenimiento de la esencia del habla. Así y pese a todo, la esencia del habla se llevaría al habla a su modo más propio. No podemos ya esquivar la cuestión, al contrario, debemos seguir adelante con nuestra suposición y preguntar cuál puede ser la razón por la que pasa tan fácilmente inadvertida el “habla” propia del despliegue del habla. Presumiblemente, parte de la razón reside en el hecho de que los dos modos eminentes del decir, la poesía y la filosofía, no han sido propiamente buscados, esto es, no han sido buscados en su mutua vecindad. Pero bien se habla a menudo de poesía y pensamiento. Esta frase se ha convertido en una fórmula vacua y monótona. Tal vez la “y” en “poesía y pensamiento” adquiere su plena significación y determinación si penetra en nuestras mentes que la “y” podría significar la vecindad de poesía y pensamiento. Heideggeriana: EssenciaLinguagem
Cuando se piensa la proximidad, aparece de inmediato la lejanía. Ambos se hallan en una cierta contraposición como distintas magnitudes de la separación de objetos. La medición de la magnitud se efectúa cuando medimos distancias según su longitud o cortedad. Así, la medición de las distancias medidas está tomada cada vez de una extensión por la cual y a lo largo de la cual se calcula el número de unidades en la distancia medida. Medir algo en base a algo, pasando a lo largo del mismo, esto en griego significa parametrein. Las extensiones a lo largo de las que medimos proximidad y lejanía entendidas como distancias, son la secuencia de “ahoras”, o sea, el tiempo y el “al lado”, “delante”, “detrás”, “sobre” y “debajo” de lugares “aquí” y “allá”, esto es, el espacio. Para el pensamiento calculador el tiempo y el espacio aparecen como parámetros, de la medición de proximidad y lejanía, como estados que dependen de distancias. Pero espacio y tiempo no sirven sólo como parámetros; su esencia queda pronto exhausta en este carácter, cuyas formas seminales se dibujan en el albor del pensamiento occidental, y que en el transcurso de los tiempos se convierte en la representación canónica por medio de este pensamiento. Heideggeriana: EssenciaLinguagem
A pesar de ello, tenemos que preguntar aún más exactamente: ¿Hacia dónde se dirige la mirada aconsejadora e iluminadora de la diosa Atenea? Para hallar la respuesta, tengamos presente el relieve consagrado a la diosa Atenea, en el museo de la Acrópolis. Desde él, Atenea se presenta como la skeptoméne, la meditabunda. ¿Hacia dónde se dirige la mirada meditabunda de la diosa? Hacia el monolito fronterizo, hacia el límite. El límite, sin embargo, no es sólo contorno y marco, ni solamente aquello en lo que algo termina. Límite mienta aquello mediante lo cual algo se halla reunido en lo suyo propio, para aparecer desde allí en su plenitud, hacerse presente. Al meditar el límite, Atenea ya tiene en la mirada aquello, hacia donde tiene que mirar previamente el actuar humano, para hacer aparecer lo así divisado en la visibilidad de una obra. Más aún: la mirada meditabunda de la diosa no sólo contempla la figura invisible de posibles obras humanas. La mirada de Atenea descansa ante todo, ya, sobre aquello que deja que las cosas, que no necesitan primeramente de la producción humana, surjan desde sí mismas en la moldura de su presencia. A esto lo llamaron los griegos desde antaño la physis. La traducción romana de la palabra physis por natura y, finalmente, el concepto de naturaleza, que desde aquí se hizo rector en el pensamiento occidental – europeo, encubren el sentido de aquello que physis mienta: lo que surge por sí mismo en su respectivo límite y permanece en él. Heideggeriana: ArtePensar