luz

El primer volumen de la obra, aparecido en 1900, refutaba el psicologismo en la lógica mediante la prueba de que la doctrina del pensar y el conocer no se podía fundar en la psicología. Frente a esto, el segundo volumen, aparecido al año siguiente y como tres veces más extenso, contenía la descripción de los actos esenciales de la conciencia, dirigidos a la edificación del conocimiento. O sea: con todo, una psicología. ¿A qué vendría si no el § 9 de la quinta Investigación, sobre “El significado de la delimitación brentaniana de los “fenómenos psíquicos””? Según eso, Husserl recaía con su descripción fenomenológica de los fenómenos de conciencia en la posición psicologista antes refutada. Y sin embargo, si un error tan de bulto no podía serle imputado a la obra de Husserl, ¿qué sería entonces esa descripción fenomenológica de los actos de conciencia? ¿En qué consistía lo característico de la fenomenología, si ésta no era ni lógica ni psicología? ¿Acaso venía aquí a salir ala LUZ una disciplina filosófica toda ella de nuevo cuño, y encima una disciplina de valor y eminencia propios? Yo no acababa de encontrar solución a estas preguntas y me veía perplejo y sin salida, sin ser apenas siquiera capaz de captarlas con la precisión con que aquí han sido mencionadas. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Max SchelerEn el verano de 1928, durante mi último semestre en Marburgo, se preparó el escrito de homenaje a Husserl por su septuagésimo aniversario. A principios del semestre había muerto inesperadamente Max Scheler, uno de los coeditores del Anuario de Husserl, y que había publicado en el primer volumen y en el segundo (1916) su gran investigación El formalismo de la ética y la ética material de los valores, una obra que, junto a las Ideas de Husserl, debe ser considerada como la contribución más importante del Anuario, y que por su prolongada influencia arrojó una nueva LUZ sobre la amplitud de miras y la productividad de la editorial Niemeyer. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Cuando, doce años más tarde, me decidí a sacar a la LUZ cursos tenidos con anterioridad, elegí para ello a la editorial Niemeyer, ya no localizada entre tanto en Halle del Saale. Después de grandes pérdidas y múltiples dificultades, su propietario de entonces, duramente castigado por aflicciones personales, había levantado de nuevo la editorial en Tubinga. Heideggeriana: CaminoFenomenologia

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo “es” es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas (”par” y “pour”) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, “de l’… pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, “sujeto” y “objeto” son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la “lógica” y la “gramática” occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es “práctico”. La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento “teórico” suceden ya dentro de la interpretación “técnica” del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la “filosofía” se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las “ciencias”. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y Platón es la “lógica” la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar “irracionalismo” al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial — es decir, teórico-técnica — de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de LUZ sobre el resto. Heideggeriana: CartaHumanismo

Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre, que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafísica. Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es “humanista”. En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafísico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico. A la inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la verdad del ser, olvidada en la metafísica precisamente por causa de la misma metafísica, sólo pueden salir a la LUZ cuando en pleno medio del dominio de la metafísica se plantea la pregunta: “qué es metafísica?”. En principio hasta se puede afirmar que toda pregunta por el “ser”, incluida la pregunta por la verdad del ser, debe introducirse como pregunta “metafísica”. Heideggeriana: CartaHumanismo

Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la “esencia” del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, así pensada, la ex-sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existentia, que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: “La ‘esencia’ del Dasein reside en su existencia”. Pero aquí no se trata de una oposición entre existentia y essentia, porque aún no se han puesto para nada en cuestión ambas determinaciones metafísicas del ser y mucho menos su mutua relación. Dicha frase encierra todavía menos algo parecido a una afirmación general sobre el Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa denominación, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra “objeto”, quiere expresar el concepto metafísico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el “aquí”, es decir, el claro del ser. Este “ser” del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del extático estar dentro de la verdad del ser. La esencia extática del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafísicamente pensada. La filosofía medieval concibe a esta última como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como la idea de la subjetividad absoluta que se sabe a sí misma. Nietzsche concibe la existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la cuestión de si a través de estas interpretaciones de la existentia como realidad efectiva, que sólo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal estén en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que más difícil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo. Por contra, podría parecer que la esencia de lo divino está más próxima a nosotros que la sensación de extrañeza que nos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejanía esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejanía, le resulta más familiar a nuestra esencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraña LUZ sobre la caracterización habitual, y por eso mismo todavía demasiado prematura, del ser humano como animal rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es “mundo”. Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra “entorno” se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. Heideggeriana: CartaHumanismo

Lo que ocurre es, más bien, que el hombre se encuentra “arrojado” por el ser mismo a la verdad del ser, a fin de que, ex-sistiendo de ese modo, preserve la verdad del ser para que lo ente aparezca en la LUZ del ser como eso ente que es. Si acaso y cómo aparece, si acaso y de qué modo el dios y los dioses, la historia y la naturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es algo que no lo decide el hombre. El advenimiento de lo ente reside en el destino del ser. Pero al hombre le queda abierta la pregunta de si encontrará lo destinal y adecuado a su esencia, aquello que responde a dicho destino. Pues, en efecto, de acuerdo con ese destino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser. Esto es lo único que pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia extática como “cuidado” (vid. § 44a, pp. 226 ss.). Heideggeriana: CartaHumanismo

Pero el ser, ¿qué es el ser? El ser “es” él mismo. Esto es lo que tiene que aprender a experimentar y a decir el pensar futuro. El “ser” no es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente, ya sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o dios. El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre. El hombre se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo ente. Cuando el pensar representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser. Pero lo que está pensando de verdad y en todo momento es sólo lo ente como tal y jamás el ser como tal. La “pregunta por el ser” sigue siendo siempre la pregunta por lo ente. La pregunta por el ser no es en absoluto todavía lo que designa ese título capcioso: la pregunta por el ser. Incluso cuando con Descartes y Kant se torna “crítica”, la filosofía también sigue siempre los pasos del representar metafísico. Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a través de cierta mirada al ser. Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todo retorno a lo ente se encuentran ya a la LUZ del ser. Heideggeriana: CartaHumanismo

Pero la esencia del hombre consiste en ser más que el mero hombre entendido como ser vivo dotado de razón. El “más” no debe tomarse aquí como una mera adición, algo así como si la definición tradicional del hombre debiera seguir siendo la determinación fundamental, pero luego fuera ampliada añadiéndole el elemento existencial. El “más” significa: de modo más originario y, por ende, de modo más esencial en su esencia. Pero aquí sale a la LUZ lo enigmático del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir, ex-siste contra el arrojo del ser y, en esa medida, es más que el animal rationale por cuanto es menos respecto al hombre que se concibe a partir de la subjetividad. El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. En este “menos” el hombre no sólo no pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad. Dicha llamada llega en cuanto ese arrojo del que procede lo arrojado del Dasein. En su esencia conforme a la historia del ser, el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste en que mora en la proximidad al ser. El hombre es el vecino del ser. Heideggeriana: CartaHumanismo

Pero enseña la citada observación la indiferencia? Entonces por qué razón se han puesto en cursiva algunas palabras muy concretas de la nota y no las dictadas por el azar? Pues únicamente con el propósito de indicar que el pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del ser pregunta más inicialmente que la metafísica. Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la LUZ de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra “dios”. ¿O acaso no tenemos que empezar por comprender y escuchar cuidadosamente todas estas palabras para poder experimentar después como hombres, es decir, como seres exsistentes, una relación de dios con el hombre? ¿Y cómo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio y riguroso si el dios se acerca o se sustrae cuando él mismo omite adentrarse con su pensar en la única dimensión en que se puede preguntar esa pregunta? Pero ésta es la dimensión de lo sagrado, que permanece cerrada incluso como dimensión si el espacio abierto del ser no está aclarado y, en su claro, no está próximo al hombre. Tal vez lo característico de esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la dimensión de lo salvo. Tal vez sea éste el único mal. Heideggeriana: CartaHumanismo

Esta frase sitúa la estancia del pensador y su quehacer bajo una LUZ diferente. El relato no dice si los visitantes entienden enseguida esas palabras, o si tan siquiera las entienden, y entonces ven todo bajo esa otra LUZ. Pero el hecho de que esa historia se haya contado y nos haya sido transmitida hasta hoy se explica porque lo que cuenta procede de la atmósfera de este pensador y la caracteriza. “también aquí”, al lado del horno, en ese lugar tan corriente, donde cada cosa y cada circunstancia, cada quehacer y pensar resultan familiares y habituales, es decir, son normales y ordinarios, “también aquí”, en el círculo de lo ordinario, ocurre que “los dioses están presentes”. Heideggeriana: CartaHumanismo

¿Pero en qué relación se halla ahora el pensar del ser con el comportamiento teórico y práctico? Dicho pensar supera con mucho todo observar, porque se ocupa de esa única LUZ en la que el ver de la teoría puede demorarse y moverse. El pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y, así, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. El pensar no sobrepasa al actuar y producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su efectividad, sino por la pequeñez de su consumar carente de éxito. Heideggeriana: CartaHumanismo

Ni es el mérito de mi preguntar ni el edicto de mi pensar el que este pertenecer y aportar repose en el aconteciente a-propiar y se llame Ereignis (cf. Identidad y Diferencia, p. 30 ss.). Que aquello que, muy sin pensar, nombramos “verdad”, para los griegos se llame ‘a-letheia, y por cierto, tanto en la lengua poética y en la no-filosófica como en la filosófica, no es invención ni arbitrio de ellos. Es la más alta dote de su lengua, en la cual lo presenciante como tal alcanzó el desocultamiento y — el ocultamiento. Quien no tenga sentido para avistar el dar de un tal don, para el destinar de algo así destinado, no comprenderá jamás el discurso del destino del ser, tan escasamente como el ciego de nacimiento podrá jamás experimentar qué son LUZ y color. Heideggeriana: CartaPrologo

En la ciencia histórica este camino de la finalidad de la ciencia hacia la función del concepto tiempo en ella, y de allí hacia la estructura de este concepto de tiempo, podría parecer un (368) rodeo, pues se podría lograr este objetivo en la ciencia histórica mucho más fácil y rápidamente si tenemos en cuenta que en la metódica de la ciencia histórica existe una disciplina auxiliar que se ocupa precisamente de la determinación del tiempo: la cronología histórica. Aquí tendría que salir a la LUZ inmediatamente lo particular del concepto de tiempo histórico. Recién al final se puede fundamentar porqué no se toma este camino. Entonces se tiene que hacer también comprensible lo que corresponde, a partir de la cronología, al concepto de tiempo histórico como único momento esencial. Tomamos por lo tanto el camino ya señalado y procuramos en primer lugar establecer algo sobre la finalidad de la ciencia histórica. Heideggeriana: TempoHistoria

Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir. Éste, el construir, tiene a aquél, el habitar, como meta. Sin embargo, no todas las construcciones son moradas. Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio y una central energética; una estación y una autopista; el muro de contención de una presa y la nave de un mercado son construcciones pero no viviendas. Sin embargo, las construcciones mencionadas están en la región de nuestro habitar. Ésta va más allá de esas construcciones; por otro lado, sin embargo, no se limita a la vivienda. Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene allí su alojamiento; para una obrera de una fábrica de hilados, ésta es su casa, pero no tiene allí su vivienda; el ingeniero que dirige una central energética está allí en casa, sin embargo no habita allí. Estas construcciones albergan al hombre. Él mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa únicamente tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde alojarse es ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones destinadas a servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento; hoy en día pueden incluso tener una buena distribución, facilitar la vida práctica, tener precios asequibles, estar abiertas al aire, la LUZ y el sol; pero: ¿albergan ya en sí la garantía de que acontezca un habitar? Por otra parte, sin embargo, aquellas construcciones que no son viviendas no dejan de estar determinadas a partir del habitar en la medida en que sirven al habitar de los hombres. Así pues, el habitar sería en cada caso el fin que preside todo construir. Habitar y construir están el uno con respecto al otro en la relación de fin a medio. Ahora bien, mientras únicamente pensemos esto estamos tomando el habitar y el construir como dos actividades separadas, y en esto estamos representando algo que es correcto. Sin embargo, al mismo tiempo, con el esquema medio-fin estamos desfigurando las relaciones esenciales. Porque construir no es sólo medio y camino para el habitar, el construir es en sí mismo ya el habitar. ¿Quién nos dice esto? ¿Quién es que puede darnos una medida con la cual podamos medir de un cabo al otro la esencia de habitar y construir? La exhortación sobre la esencia de una cosa nos viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos atención a la esencia de éste. Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera desenfrenada de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es éste el que es y ha sido siempre el señor del hombre. Tal vez, más que cualquier otra cosa, la inversión, llevada a cabo por el hombre, de esta relación de dominio es lo que empuja a la esencia de aquél a lo no hogareño. El hecho de que nos preocupemos por la corrección en el hablar está bien, sin embargo no sirve para nada mientras el lenguaje siga sirviendo únicamente como un medio para expresarnos. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos traer, desde nosotros, al hablar, el lenguaje es la suprema y la que, en todas partes, es la primera. Heideggeriana: ConstruirHabitar

El cielo es el camino arqueado del sol, el curso de la luna en sus distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las estaciones del año y el paso de una a otra, la LUZ y el crepúsculo del día, oscuridad y claridad de la noche, lo hospitalario y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y el azul profundo del éter. Cuando decimos cielo, estamos pensando con él los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro. Heideggeriana: ConstruirHabitar

Cuando reflexionamos, del modo como hemos intentado hacerlo, sobre la relación entre lugar y espacio, pero también sobre el modo de habérselas de hombre y espacio, se hace una LUZ sobre la esencia de las cosas que son lugares y que nosotros llamamos construcciones. Heideggeriana: ConstruirHabitar

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede arrojar un poco más de LUZ sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y sobre todo sobre el modo como de él recibe su esencia. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado. Heideggeriana: ConstruirHabitar

De estas palabras de Parménides sale con claridad a la LUZ lo siguiente: el pensar recibe su esencia como percibir a partir del ser del ente. Pero ¿qué significa aquí para los griegos, y luego para todo el pensar occidental hasta este momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada — por demasiado simple —, es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La respuesta es un salto a la oscuridad. Heideggeriana: QuePensar

Y la humanidad ha llegado hoy hasta el punto de consentir verse arrastrada a algo que hasta ahora, en su historia, no había podido salir a la LUZ. La humanidad entra en esa era a la que ha dado el nombre de “era atómica”. Un libro recientemente aparecido y destinado al gran público lleva por título: Viviremos gracias a los átomos. Está provisto de una nota introductoria del Premio Nobel Otto Hahn y de un prólogo del actual ministro de defensa, Franz Joseph Strauss. Al final de su introducción, los autores del libro escriben: “La era atómica puede pues convertirse en una era llena de esperanzas, floreciente y feliz, una era en la cual viviremos gracias a los átomos. ¡Depende de nosotros!” Heideggeriana: Fundamento1956

En la medida, sin embargo, en que el nihilismo se revela para Nietzsche como un proceso de des-valorización y de declinación, de falta de fuerza y de muerte, parece que su experiencia retiene por lo menos lo que hay de negación en el nihilismo. Frente al no al ente en cuanto tal, Nietzsche exige un sí. Piensa en dirección de una superación del nihilismo. ¿Pero cómo habría de ser posible ésta mientras no se experimente la esencia del nihilismo? Así pues, antes de toda superación se necesita una confrontación con el nihilismo que saque a la LUZ previamente su esencia. Suponiendo que en esta confrontación con la esencia del nihilismo, el cual concierne al ser mismo, aún quede asignada alguna parte al pensamiento del hombre, este pensamiento tendrá que ser afectado, por su parte, por la esencia del nihilismo. Por eso, frente a aquella metafísica que experimenta y piensa por primera vez en su totalidad el nihilismo como movimiento histórico pero que, al mismo tiempo, comienza a volverse visible para nosotros como el acabamiento del nihilismo propio, tenemos que preguntarnos en qué se funda la manifestación del nihilismo propio que nos concierne históricamente de modo inmediato, es decir, su acabamiento. Heideggeriana: NiilismoSer

El ser mismo permanece impensado en la metafísica porque ésta piensa el ente en cuanto tal. ¿Qué significa: el ente en cuanto tal es pensado? En ello está implícito: el ente mismo sale a la LUZ. Está en la LUZ (Licht). El ente está despejado (gelichtet). El ente mismo está desoculto. El ente está en el desocultamiento. Ésta es la esencia de la verdad que aparece inicialmente y que enseguida vuelve a desaparecer. Heideggeriana: NiilismoSer

Pero ¿qué es lo que da ocasión y apoyo a esta negación en la unidad esencial del nihilismo? La pregunta no puede responderse inmediatamente. Por eso nos conformamos con comprender que en la esencia del nihilismo impera algo diferencial, algo diferencial que concierne al ser mismo. El “in-” no descansa ni en primer lugar ni solamente sobre una negación y su correspondiente negativo. Pero además, si en la esencia del nihilismo falta el rasgo fundamental de lo negativo en el sentido de lo destructivo, el propósito de superar el nihilismo de modo inmediato como algo pretendidamente sólo destructivo se muestra bajo una extraña LUZ. Con todo, más extraña aún sería la opinión de que un pensar que rechace la superación inmediata del nihilismo esencialmente pensado tendría que afirmar el nihilismo entendido de modo habitual. Heideggeriana: NiilismoSer

De esta manera, lo impropio dentro del nihilismo alcanza un predominio incondicionado, detrás del cual desaparece como inaccesible e impensable lo propio y, con él y con su referencia a lo impropio, la esencia misma del nihilismo. En esta época de la historia del ser se imponen las consecuencias del predominio de lo impropio del nihilismo, y sólo ellas, pero nunca como consecuencias, sino como el nihilismo mismo. Por eso éste sólo muestra rasgos destructivos. Éstos serán experimentados, favorecidos o combatidos a la LUZ de la metafísica. Heideggeriana: NiilismoSer

¿Qué llega, proveniente de la necesidad de la falta de necesidad, hasta lo impensado de ser mismo, es decir, al medio del ente en cuanto tal, de modo que valga como nada? El permanecer fuera del desocultamiento del ser en cuanto tal deja que todo lo salutífero (das Heilsame) se desvanezca en el ente. Este desvanecerse de lo salutífero se lleva consigo y cierra la dimensión abierta de lo sagrado (das Heilige). El cierre de lo sagrado ensombrece todo lucir de lo divino. Este ensombrecer solidifica y oculta la falta de Dios. La oscura falta hace que todo el ente esté en el desamparo (im Unheimischen), al mismo tiempo que, en cuanto es lo objetivo de una objetivación sin limites, parece tener una posesión segura y ser siempre familiar. El desamparo del ente en cuanto tal saca a la LUZ la apatridad (Heimatlosigkeit) del hombre histórico en medio del ente en su totalidad. El dónde de un habitar en medio del ente en cuanto tal parece aniquilado, porque el ser mismo, en cuanto aquello que esencia en todo albergue, se rehúsa. Heideggeriana: NiilismoSer

Si lo que ahora se intenta decir se entiende como una secuencia de enunciados sobre el habla, no será más que una cadena de afirmaciones sin probar y científicamente indemostrables. En cambio, si hacemos la experiencia del camino al habla a la LUZ de lo que, haciendo camino, se da con el camino, entonces podría darse el supuesto en virtud el cual el habla nos inspira, en lo sucesivo, un sentimiento de extrañez y que nuestra relación con ella se manifiesta como la Relación (Ver-Hältnis). Heideggeriana: CaminhoLinguagem

¿Sería acaso el Decir mismo lo reposante (Be-Ruhende), lo que concede la quietud del mutuo pertenecer de aquello que pertenece dentro de la estructura del despliegue del habla? Atendamos nuevamente al camino al habla antes de pensar en esta dirección. Al comenzar se había dicho: cuanto más claramente aparezca a la LUZ del día el habla como tal, tanto más decisivamente se transforma el camino hacia ella. Hasta ahora, el camino tenía el carácter de una andanza que conduce nuestra reflexión hacia el habla dentro del extraño enlazamiento que nombra la fórmula del camino. Con Wilhelm von Humboldt partimos del hecho de hablar e intentamos, primeramente, representar la esencia del habla y, luego, profundizar en sus fundamentos. A continuación se trató de narrar lo que pertenece al trazo abriente del despliegue del habla. Reflexionando en pos de ello llegamos al habla en tanto que Decir. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Mas, si debemos buscar el hablar del habla en lo hablado, debemos encontrar un hablado puro en lugar de tomar indiscriminadamente un hablado cualquiera. Un hablado puro es aquel donde la perfección del hablar, propio de lo hablado, se configura como perfección iniciante. Lo hablado puro es el poema. Por ahora debemos dejar esta frase como mera afirmación. Podemos hacerlo siempre que logremos oír lo hablado puro de un poema. ¿Pero a qué poema pedirle que nos hable? Aquí sólo nos queda una elección que, sin embargo, está preservada de arbitrariedad. ¿Por qué? Por aquello que nos ha sido dedicado por la esencia del habla desde el momento que meditamos tras del hablar del habla. De acuerdo con este vínculo elegimos como lo hablado puro un poema que, más que otros, nos puede ayudar en los primeros pasos para conocer lo que en el vínculo vincula. Escuchemos lo hablado. El poema tiene por título: Una tarde de invierno Cuando cae la nieve en la ventana, Largamente la campana de la tarde resuena, Para muchos es preparada la mesa Y está bien provista la casa. — En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros. Dorado florece el árbol de la gracia De la savia fresca de la tierra. Entra caminante en silencio; Dolor petrificó el umbral. Y luce en pura LUZ En la mesa pan y vino. Heideggeriana: Linguagem1950

Dolor petrificó el umbral. El dolor ha juntado ya el umbral a su porte. La Diferencia se despliega ya en tanto que habiendo sido, desde donde son llevados a término mundo y cosa. ¿De qué modo? Y luce en pura LUZ — En la mesa pan y vino. ¿Dónde luce la pura LUZ? Sobre el umbral, donde es llevado a término el dolor. El desgarro de la Diferencia deja relucir la pura LUZ. Su iluminante juntura libera y dispensa la puesta en claro del mundo en lo que tiene de propio. El desgarro de la Diferencia libera el mundo a su “mundear” que concede las cosas. Heideggeriana: Linguagem1950

Por la puesta en claro del mundo en su dorado resplandor llegan a lucir al mismo tiempo pan y vino. Las dos cosas grandemente nombradas relumbran en la simplicidad de su “cosear”. El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, ofrenda de los divinos a los mortales. Ambos reúnen alrededor de sí a estos Cuatro, desde la simplicidad de la Cuadratura (Vierung). Las cosas invitadas, pan y vino. son ellas mismas simples porque sus gestualizaciones de mundo están inmediatamente colmadas por el favor del mundo. Tales cosas se bastan a sí mismas dejando morar la Cuaternidad del mundo en torno a ellas. La pura LUZ del mundo y el simple resplandor de las cosas atraviesan y mesuran el Entre, la Diferencia. Heideggeriana: Linguagem1950

Su hablar habla para nosotros en lo hablado: Una tarde de invierno — Cuando cae la nieve en la ventana. Largamente la campana de la tarde resuena. Para muchos es preparada la mesa Y está bien provista la casa. — En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros. Dorado florece el árbol de la gracia De la savia fresca de la tierra. — Entra caminante en silencio; Dolor petrificó el umbral. Y luce en pura LUZ En la mesa pan y vino. Heideggeriana: Linguagem1950

Para Nietzsche, en cambio, el término “nihilismo” significa esencialmente “más”. Nietzsche habla de “nihilismo europeo”. Con ello no se refiere al positivismo que surge a mediados del siglo XIX y a su difusión geográfica por Europa; “europeo” tiene aquí un significado histórico y dice lo mismo que “occidental” en el sentido de la historia occidental. Nietzsche utiliza el término “nihilismo” para designar el movimiento histórico que él reconoció por vez primera, ese movimiento ya dominante en los siglos precedentes y que determinará el siglo próximo, cuya interpretación más esencial resume en la breve frase: “Dios ha muerto”. Esto quiere decir: el “Dios cristiano” ha perdido su poder sobre el ente y sobre el destino del hombre. El “Dios cristiano” es al mismo tiempo la representación principal para referirse a lo “suprasensible” en general y a sus diferentes interpretaciones, a los “ideales” y “normas”, a los “principios” y “reglas”, a los “fines” y “valores” que han sido erigidos “sobre” el ente para darle al ente en su totalidad una finalidad, un orden y — tal como se dice resumiendo — “un sentido”. El nihilismo es ese proceso histórico por el que el dominio de lo “suprasensible” caduca y se vuelve nulo, con lo que el ente mismo pierde su valor y su sentido. El nihilismo es la historia del ente mismo, a través de la cual la muerte del Dios cristiano sale a la LUZ de manera lenta pero incontenible. Es posible que se siga creyendo aún en este Dios y que se siga considerando que su mundo es “efectivo”, “eficaz” y “determinante”. Esto se asemeja a ese proceso por el que aún brilla la apariencia resplandeciente de una estrella apagada hace milenios, lo cual, a pesar de ese brillo, no es más que una mera “apariencia”. De este modo, el nihilismo no es para Nietzsche de ningún modo una determinada opinión “defendida” por alguien, ni un “suceso” histórico cualquiera entre otros muchos que es posible catalogar historiográficamente. El nihilismo es, por el contrario, ese acaecimiento que dura desde hace tiempo en el que la verdad sobre el ente en su totalidad se transforma esencialmente y se encamina hacia un final determinado por ella. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En los tres primeros párrafos del fragmento 12 A Nietzsche nombra tres condiciones bajo las cuales sobreviene el nihilismo. Al preguntarse por esas condiciones trata de sacar a la LUZ la proveniencia del nihilismo. Proveniencia no quiere decir aquí sólo el “desde dónde”, sino también el “cómo”, el modo en el que el nihilismo se forma y es. “ Proveniencia” no quiere decir de ninguna manera el surgimiento calculable con posterioridad de modo historiográfico. La pregunta nietzscheana por la “ proveniencia” del nihilismo no es, en cuanto pregunta por su “causa”, otra cosa que la pregunta por la esencia. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El estado designado con ese “ahora” no es pensado de ninguna manera como definitivo. El “ahora” no quiere decir que a partir de este momento habrá que conformarse con esa carencia de valor y con este aparecer del mundo como carente de valor. Es cierto que el título del fragmento reza simplemente “Caducidad de los valores cosmológicos” y la primera determinación esencial del nihilismo es: “Desvalorización de los valores supremos”. Sin embargo, de la proposición final que estamos comentando no sólo se desprende que la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento no significa el final; en esa proposición habla el lenguaje de una actitud diferente. Se habla de introducir valores en y de retirar valores del todo del ente, todo que de cierto modo tiene consistencia en sí mismo y admite que se introduzcan y retiren valores. Los valores no caducan sólo por sí mismos, nosotros volvemos a retirarlos del mundo en el que previamente los habíamos introducido. Somos activos en la posición y en la destitución de los valores, participamos como actores. ¿Quienes son “nosotros”? ¿Qué sucede aquí? El nihilismo no es, evidentemente, una mera decadencia furtiva de valores que estuvieran en sí en alguna parte. Es una destitución de valores realizada por nosotros, que disponemos sobre su posición. Pero con “nosotros” Nietzsche se refiere al hombre de la historia occidental. No quiere decir que los mismos hombres que introducen los valores los vuelvan a retirar, sino que los que los ponen y los que los retiran son los hombres que pertenecen a una y la misma historia, la historia occidental. Nosotros mismos, los hombres de hoy de su época, formamos parte de los que vuelven a retirar aquellos valores que en un tiempo habían sido introducidos. La destitución de los valores supremos válidos hasta el momento no surge de una mera manía de destrucción ciega y de vana innovación. Surge de un estado de necesidad (Not) y de la necesidad (Notwendigkeit) de dar al mundo el sentido que no lo degrade a un mero pasaje hacia un más allá. Debe originarse un mundo que haga posible un hombre que despliegue su esencia a partir de su propia plenitud de valor. Pero para ello se precisa una transición, la travesía de una situación en la que el mundo aparezca carente de sentido y sin embargo reclame, al mismo tiempo, un valor nuevo. La travesía de este estadio intermedio tiene que llegar a comprenderlo como tal con la mayor consciencia posible: para ello es necesario reconocer la proveniencia de ese estadio intermedio y sacar a la LUZ la causa primera del nihilismo. Sólo desde esta consciencia del estadio intermedio surge la decisiva voluntad de superarlo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Por eso Nietzsche designa explícitamente al “pesimismo” (n. 9; 1887) como la “forma previa del nihilismo” (cfr. n. 37: “Desarrollo del pesimismo al nihilismo). Pero al igual que este último, también el pesimismo es ambivalente. Hay un pesimismo que nace de la fuerza y que existe como fuerza; pero hay también un pesimismo que nace de la debilidad y que existe como debilidad. Aquel no se hace ninguna ilusión, ve lo peligroso, no quiere encubrimientos: dirige con frialdad su mirada hacia las fuerzas y poderes que provocan un peligro; pero también conoce las condiciones que, a pesar de todo, aseguran un dominio de las cosas. El pesimismo de la fuerza tiene, por lo tanto, su lugar en la “analítica”. Nietzsche no entiende con ella una disolución en el sentido de un desmembramiento y desgajamiento, sino la exposición de lo que “es”, un indicar las razones por las cuales el ente es tal como es. El pesimismo como debilidad y declinación, en cambio, no ve por todas partes más que lo sombrío, proporciona para todo una razón del fracaso y presume de ser la actitud que sabe siempre de antemano lo que pasará. El pesimismo que nace de la debilidad busca “comprender” todo y explicarlo historiográficamente, disculparlo y dejarlo valer. Para todo lo que sucede ya ha descubierto inmediatamente algo análogo ocurrido anteriormente. El pesimismo como declinación se refugia en el “historicismo” (cfr. n.10). El pesimismo que tiene su fuerza en la “ analítica” y el pesimismo que se enreda en el “historicismo” se oponen del modo más extremo. Hay “pesimismo” y “pesimismo”. Por lo tanto, por medio del pesimismo y de su ambivalencia salen a la LUZ y adquieren preponderancia posiciones “extremas”. Con ello, el “estadio intermedio” provocado por la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento gana en claridad y constricción. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para abarcar el alcance de estas preguntas tenemos que reflexionar acerca de qué significa el dominio del pensamiento del valor en la metafísica. Éste conduce, en primer lugar, a que Nietzsche conciba la tarea de la metafísica futura como transvaloración de los valores. El dominio del pensamiento del valor al mismo tiempo da por supuesto, sin más comentario ni fundamentación, como algo obvio, que toda la metafísica anterior, la que precede históricamente a la metafísica de la voluntad de poder, es también, aunque de modo implícito, una metafísica de la voluntad de poder. Nietzsche concibe la totalidad de la filosofía occidental como un pensar en términos de valor y un contar con valores, como instauradora de valores. El ser, la entidad del ente, es interpretada como voluntad de poder. De improviso y como algo evidente para cualquiera, la historia de la metafísica aparece en todos los escritos y notas de Nietzsche a la LUZ del pensamiento del valor. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero el hecho de que Nietzsche interprete la historia de la metafísica desde el horizonte de la voluntad de poder surge de su pensamiento metafísico y no es de ninguna manera un posterior agregado historiográfico de sus propias “opiniones” a las doctrinas de los pensadores anteriores. Al contrario, la metafísica de la voluntad de poder, en cuanto toma de posición transvaloradora respecto de la metafísica habida hasta el momento, determina a ésta de antemano en el sentido de la valoración y del pensamiento del valor. Toda confrontación se mueve sobre la base de la interpretación ya decidida, sustraída a toda discusión. La metafísica de la voluntad de poder no se agota en poner nuevos valores frente a los válidos hasta el momento. Hace que todo lo que haya sido pensado y dicho hasta entonces sobre el ente en cuanto tal en su totalidad aparezca a la LUZ del pensamiento del valor. En efecto, incluso la esencia de la historia es determinada de modo nuevo por la metafísica de la voluntad de poder, lo que reconocemos por la doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo mismo y su íntima conexión con la voluntad de poder. El tipo de historiografía que se da en cada momento es siempre sólo la consecuencia de una determinación esencial de la historia ya establecida. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si consideramos rectamente la diferencia que así sale a la LUZ entre las posiciones metafísicas fundamentales, podrían surgir dudas acerca de si se mantiene algo único e igualmente esencial para ambas que nos autorice a hablar, en los dos casos, de posiciones fundamentales de la metafísica. Pero el propósito de esta contraposición es, precisamente, el de hacer visible en esto, que es en apariencia totalmente diferente, no, por cierto, algo idéntico, pero sí lo mismo, y de este modo la oculta esencia unitaria de la metafísica, para alcanzar por esta vía un concepto más originario de la metafísica frente a la interpretación sólo moral, es decir determinada desde el pensamiento del valor, que hace Nietzsche de ella. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero antes de que intentemos el paso que nos conduzca a un conocimiento más originario de la esencia de la metafísica, tenemos que recordar nuevamente la posición metafísica fundamental de Nietzsche para que salga a la LUZ la conexión histórica — no la dependencia historiográfica — entre Nietzsche y Descartes. Esto se hará por medio de una discusión de la toma de posición de Nietzsche respecto de Descartes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Cuando comparamos, por ejemplo, dos cosas coloreadas respecto de su coloración y decimos que son iguales, estamos constatando que la coloración es igual. Esta constatación nos proporciona un conocimiento de las cosas que son. En el ámbito de la toma de conocimiento y del cuidado cotidiano de las cosas es suficiente con esta constatación. No obstante, si más allá de la toma de conocimiento de que la coloración es igual, meditamos sobre todo lo que aún podría estar manifiesto en ese conocimiento, resulta algo notable, algo a lo que Platón condujo por primera vez siguiendo pasos ordenados. Decimos que la coloración — o, simplemente, estas cosas coloreadas — son iguales. Atendiendo a las dos cosas iguales, de momento — y en la mayoría de los casos, permanentemente — pasamos por alto la igualdad. No prestamos atención a que sólo podemos considerar esas dos cosas coloreadas como iguales, sólo podemos examinarlas respecto de si son iguales o diferentes, si ya “sabemos” lo que quiere decir igualdad. Si suponemos por un momento con total seriedad que la “igualdad”, el ser igual, no nos fuera en absoluto “representado” (es decir “conocido”), entonces quizás podríamos seguir viendo verde, amarillo o rojo, pero jamás podríamos tomar conocimiento de colores iguales o diferentes. La igualdad, el ser igual, se nos debe manifestar previamente para que, a la LUZ de la igualdad, podamos percibir algo así como “entes iguales”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Se dice: las cosas iguales están dadas antes que la igualdad y el ser igual. Estos últimos tenemos que hacer que se nos den sólo por medio de una reflexión especial. A la igualdad sólo la podemos “abstraer” con posterioridad a partir de las cosas iguales previamente percibidas. Pero esta acreditada explicación se queda en la superficie. No es posible aclarar suficientemente el estado de cosas hasta tanto no se lo traslade a un sólido entorno cuestionante. Efectivamente, con el mismo derecho, o incluso con mayor derecho, podemos también decir lo contrario: la igualdad y el ser igual en general nos son previamente “dados”, y sólo a la LUZ de este darse podemos preguntar si dos cosas son iguales bajo tal o cual respecto. Cómo podría acometerse una investigación y una decisión respecto del ser igual si éste no estuviera ya de alguna manera a la vista, es decir, previamente dado? La pregunta sigue siendo: ¿qué quiere decir aquí y allí “dado” y “ser dado”. Si pensamos de modo griego recibiremos de los pensadores griegos una primera y clara elucidación del estado de cosas. Nos dicen: las cosas que son, las cosas coloreadas e iguales, son proteron pros emas, “son previas, anteriores, en referencia a nosotros” que las percibimos. Lo que se quiere decir no es que las cosas tengan que “existir” ya antes de nosotros; sino que, vistas en referencia a nosotros, más concretamente a nuestro percibir y captar cotidianos, las cosas iguales se revelan, es decir, son presentes propiamente como tales, previamente. ¿Previamente a qué? Previamente a la igualdad y al ser igual. Dentro de la sucesión de pasos que recorre nuestro percibir, percibimos en primer lugar las cosas que son iguales y a lo sumo después, aunque no necesariamente, la igualdad y el ser igual en forma expresa. Pero de esto se desprende entonces de manera inequívoca que la igualdad y el ser igual, y todo ser, es posterior al ente, por lo tanto no a priori. Ciertamente es posterior, posterior pros emas, con respecto a nosotros, al modo y a la sucesión de pasos con que nos dirigimos a él como a algo explícitamente conocido, pensado y cuestionado. En el orden temporal de la captación y observación expresa que nosotros llevamos a cabo, el ente, por ejemplo las cosas que son iguales, son proteron, previas a la igualdad, al ser igual. En el orden aludido, el ente es “previo — también podríamos decir: más vuelto hacia nosotros — que el ser. El orden de acuerdo con el cual se determina aquí el antes y el después es la sucesión de nuestro conocer. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Aquí habría que discutir la cuestión de cómo ningún instrumento de los sentidos, tomado por sí mismo, puede tener una preeminencia respecto de otro cuando se trata de la experiencia del ente. Habría que tener en cuenta que ninguna sensibilidad es capaz de percibir jamás el ente en cuanto ente. Hacia el final del libro sexto de su gran diálogo sobre la República, Platón intenta aclarar la relación del conocer con el ente conocido poniendo en correspondencia esta relación con el ver y lo visto. Dando por supuesto que el ojo esté equipado con la facultad de ver, y dando por supuesto que haya colores en las cosas, la facultad de ver no podrá ver y los colores no se tornarán visibles si no ha aparecido un tercer elemento que, por su esencia, está destinado a posibilitar a la vez el ver y la visibilidad. Este tercer elemento es to phos, la LUZ, la fuente de LUZ, el sol. Él brinda la LUZ en la que las cosas se vuelven visibles y los ojos videntes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Análogo a esto es lo que ocurre con nuestro conocer en cuanto captación del ente en su ser, es decir en la idea. El conocer no sería capaz de conocer y el ente no estaría en condiciones de ser conocido, es decir de ser percibido como lo desoculto, si no hubiera un tercer elemento que proporcionara al conocer la capacidad de conocer y a lo conocido el desocultamiento. Este tercer elemento es tou agathou idea, “la idea del bien”. El bien tiene su imagen correspondiente en el sol. Pero éste no sólo brinda LUZ, que en cuanto claridad posibilita el ver y la visibilidad, o sea el desocultamiento. Al mismo tiempo también brinda calor, sólo gracias al cual la facultad de ver y las cosas visibles se vuelven “entes”, es decir, en griego, aquello que puede presenciar en lo desoculto, en cada caso según su especie. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Aquello que en un principio buscábamos preguntando de modo indeterminado, la relación del hombre con el ente, en el fondo no es otra cosa que la distinción de ser y ente que pertenece a la disposición natural del hombre; en efecto, sólo porque el hombre distingue de ese modo puede, a la LUZ del ser así distinguido, comportarse respecto del ente, o sea, estar en relación con el ente, lo que quiere decir: estar determinado de modo metafísico y por la metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta en un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por fenomenología. Pues un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de lo que entendemos por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién) en la Fenomenología. Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías materiales: estas ontologías constituyen las disciplinas en las que el “contenido objetivo” (o “contenido de conocimiento” o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o que estas regiones representan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la LUZ en su carácter objetualmente preciso. Y lo así obtenido vale después y sirve después como hilo conductor para los problemas de la constitución, es decir, para la aclaración de los contextos de estructura y génesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie. Heideggeriana: Hermeneutica1923

¿Qué es el tiempo de este ahora en el que miro el reloj? Por ejemplo, ahora, en el preciso instante en el que lo hago; ahora, cuando se apaga la LUZ. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cualquier otra persona el ahora? De ser así, yo mismo y cualquier otra persona sería el tiempo. Y en nuestro ser juntamente con otros seríamos el tiempo — todos y ninguno. ¿Soy yo el ahora, o solamente aquel que afirma esto? ¿Con o sin reloj expreso? Ahora, al anochecer, al amanecer, esta noche, hoy: aquí topamos con un reloj con el que siempre ha operado la existencia humana, el reloj natural de la alternancia del día y de la noche. Heideggeriana: ConceitoTempo

La generación actual cree estar en la historia, cree incluso estar sobrecargada de historia. Y se lamenta del historicismo, que es lucus a non lucendo (bosque sin LUZ). Pero se da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. Dado que todo se disuelve en historia, dicen los hombres del presente, hay que conquistar de nuevo lo suprahistórico. Por si fuera poco que el actual ser-ahí se ha perdido en la pseudo-historia presente, tiene que utilizar además el último resto de su temporalidad (es decir, del ser-ahí) para apartarse por completo del tiempo, del ser-ahí. Y en este camino fantástico hacia lo suprahistórico se pretende encontrar una concepción del mundo. (Ahí está lo inhóspito que constituye el tiempo presente.) Heideggeriana: ConceitoTempo

El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: ¿qué es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la LUZ. ¿Qué es el ahora? ¿Está el ahora a mi disposición? ¿Soy yo el ahora? ¿Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sería yo mismo, y cada otra persona sería el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro (Miteinander) seríamos el tiempo — ninguno y cada uno. ¿Soy yo el ahora, o sólo aquél que lo dice? ¿Con o sin un reloj explícito? Ahora, por la tarde, en la mañana, esta noche, hoy: aquí nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de día y noche. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)

a) Por lo pronto, una caracterización general: el punto de partida del problema lo constituye la ontología fundamental como analítica de la existencia del Dasein. Esta analítica ocurre en perspectiva ontológico-fundamental y sólo en ésta; desde allí están regulados el punto de partida, la ejecución, el límite y el modo de la concreción de fenómenos determinados. A partir del modo de ser (Seinsart) del Dasein, que es primariamente existencia, se ha de traer a LUZ la comprensión de ser. Esta constitución de ser (Seinsverfassung) del Dasein es de tal especie, que en ella se hace acreditable la interna posibilidad de la comprensión de ser que esencialmente pertenece al Dasein. Por eso, no se trata de antropología ni de ética, sino de este ente en su ser en general — y por eso, de una analítica preparatoria; la metafísica del Dasein mismo no está todavía en el centro. Heideggeriana: TranscendenciaST

Pero ¿por qué está el tiempo en conexión con la comprensión de ser? Esto no está a la LUZ del día. Y sin embargo — porque nada accesible está absolutamente oculto, pues de otro modo precisamente no sería accesible para el Dasein finito — hay también indicaciones para esta conexión y hacia ella. Antes de que las sigamos, anteponemos un recordatorio que nos sirve para una aprehensión más aguda de la problemática de la comprensión de ser. Heideggeriana: TranscendenciaST

beta) Pero todavía en otro respecto vino a LUZ la relación de ser y tiempo — aun cuando no llegó a ser problema, sino que fue meramente admitida. De aquello que determina al ente en cuanto ente, del ser (como idea y genos), se dice en la ontología antigua (Aristóteles) que es próteron que el ente, y, a saber, un proteron de su propia especie; como proteron physei se lo diferencia del proteron gnosei, el proteron pros emas. Ser es anterior (früher) al ente; este “anterior a” que le es atribuido al ser es una “determinación” caracterizadora, no atañe a la gnosis como orden de la aprehensión del ente. Ser es anterior a, es lo esencialmente “anterior”, es desde antes, dicho en la lengua de la ontología posterior: a priori. Todo preguntar ontológico es un preguntar por el “apriori” y un determinarlo. Heideggeriana: TranscendenciaST

A menudo dijimos ya que ser es comprendido de antemano en todo aprehender de ente, la previa comprensión de ser da, por así decir, LUZ a todo aprehender de ente. “Ya de antemano”, “previo” — ¿no es acaso eso anterior? ¡Por cierto! Pero también dijimos que lo anterior no concierne al orden del aprehender — y ahora hablamos de la previa comprensión de ser, de un comprender de antemano; el proteron de la ousia, de la idea, no es, empero, un proteron gnosei. Pero cabe observar que gnosis, bien entendida, significa aquí siempre conocimiento del ente, y el rechazo de este proteron quiere decir solamente, en sentido negativo, que ser no es el ente, y su ser-aprehendido no reside en el orden del aprehender del ente. Así, al fin, el ser es perfectamente anterior por respecto al ser-aprehendido en un sentido amplio, ante toda aprehensión del ente. Y al fin el ser se da de un modo que es totalmente diferente a la aprehensión del ente. El ser se da (gibt sich) “en sí” en un sentido originario — es proteron physei y pros emas; sólo que, bien entendido, no como algo óntico entre otros. El ser es el único “en sí” y el genuino (”en sí”)-de ahí la originariedad de la comprensión de ser, es decir (como habrá de mostrarse) la libertad. Heideggeriana: TranscendenciaST

Ser y alma: esto significa mostrar cómo reside la comprensión de ser en aquello que se designa como alma, o sea, en el ente cuyo ser está primariamente determinado por el alma; para ello se requiere una interpretación originaria y adecuada del Dasein. Puesto que ésta es emprendida con vistas a la pregunta del ser en general, tal interpretación es también metafísica, ontológica, esto es, se trata de traer a LUZ la específica peculiaridad del ser del Dasein, para hacer visible, a partir de eso, cómo éste encierra, con su peculiaridad, algo así como la comprensión de ser. Pero al intentar una interpretación ontológicamente originaria y adecuada del Dasein se muestra que la tradición precisamente no interpretó a este ente metafísicamente de manera originaria y adecuada y, ante todo, no en el contexto del problema fundamental, y, desde luego, no por negligencia e impotencia, sino por razones que residen en la esencia de la génesis de la comprensión de ser misma. Heideggeriana: TranscendenciaST

Para lo que sigue, y en el contexto de este curso, ha de bastar una caracterización muy general. Se trata de que la ontología fundamental no sea aprehendida ni demasiado estrecha ni demasiado unilateralmente. A este efecto son preguntas conductoras las siguientes: ¿por qué la ontología fundamental es, en su punto de partida, una analítica existencial? ¿Qué quiere decir aquí “existencia”? ¿Y en qué medida la analítica existencial, como historia (Historie) metafísica y “humanitas”, adquiere su sentido ante todo a partir del pleno concepto de la metafísica? Con esta ontología fundamental y a través suyo sólo asimos, y en un determinado respecto, la interna y oculta vida del movimiento fundamental de la filosofía occidental. Vimos de muchos modos cómo los rasgos fundamentales de esta problemática se patentizan desde un comienzo. Y es cosa de traerlos a LUZ de la manera más aprehensible que se pueda, y no dejarlos en la indiferencia; y ello no porque estos problemas ya fueron tocados antes y siempre, no a causa de su alta antigüedad, que les confiere una cierta dignidad, sino, al revés, porque la ontología fundamental aprehende problemas que pertenecen, en su problemática misma, a la existencia de los hombres, a la esencia metametafísica del Dasein, tal como se nos hace visible; y sólo por eso y precisamente por eso vinieron a LUZ, en figura determinada, concreta, esos problemas en el inicio de la filofilosofía occidental. Heideggeriana: Transcendencia ANEXO

La metontología sólo es posible sobre la base y en la perspectiva de la problemática ontológica radical, y en unión con ésta; precisamente la radicalización de la ontología fundamental propulsa la mencionada reversión de la ontología desde ésta misma. Lo que aquí aparentemente separamos por medio de “disciplinas”, proveyéndolo de títulos, es algo uno — ¡así como la diferencia ontológica es una o uno el fenómeno primordial de la existencia humana! Pensar el ser<ser como ser<ser del ente y aprehender radical y universalmente el problema del ser quiere decir, a la vez, hacer tema del ente, a la LUZ de la ontología, en su totalidad. Heideggeriana: Transcendencia ANEXO

¿Acaso poner la esencia de la verdad en la libertad no significa confiar la verdad al libre disponer del hombre? ¿Se puede enterrar a la verdad de modo más profundo que abandonándola al capricho de este “junco al viento”? Ahora sale de modo más claro a la LUZ lo que siempre se le imponía al sentido común en el transcurso del precedente análisis: aquí se arrincona a la verdad en la subjetividad del sujeto humano. Por mucho que este sujeto pueda alcanzar también una objetividad, en cualquier caso la objetividad sigue siendo humana y está en manos del libre arbitrio del hombre en la misma medida que la subjetividad. Heideggeriana: EssenciaVerdade

9. Nota: La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la esencia. La pregunta por la esencia de la verdad entiende ante todo la esencia en el sentido de la pregunta por el qué-es (quidditas) o la coseidad (realitas), pero entiende la verdad como un carácter del conocimiento. La pregunta por la verdad de la esencia entiende la esencia verbalmente y, quedándose todavía dentro del representar metafísico, piensa con esta palabra el ser en cuanto esa diferencia que reina entre ser y ente. Verdad significa un cubrir que aclara y que es el rasgo fundamental del ser. La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia. Después de nuestras explicaciones es fácil observar que la frase no se limita a invertir un determinado orden de las palabras para despertar la impresión de una paradoja. El sujeto de la frase, si es que está permitido usar todavía esta fatídica categoría gramatical, es la verdad de la esencia. El cubrir que aclara es o, mejor dicho, deja que se presente la coincidencia entre conocimiento y ente. La frase no es dialéctica. En realidad no se trata de ninguna frase en el sentido de un enunciado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir de un giro dentro de la historia del ser. Y como al ser le es inherente un cubrir que aclara, el ser se manifiesta inicialmente a la LUZ de la sustracción encubridora. El nombre de este claro es aletheia. Heideggeriana: EssenciaVerdade

Quien realmente quiera ver lo grande, ha de tener el mismo grandeza; el pequeño sólo ve siempre lo pequeño — , que, en verdad, también es necesario que exista, allí, donde hay algo grande, así como sombra sólo puede haber donde hay LUZ. Heideggeriana: UniversidadeAlema2

Traer a la LUZ la esencia de la naturaleza, del espacio, de la libertad, del estado, del derecho, de la poesía, significa no sólo decir lo que tales cosas sean, así, en general, sino mostrar por medio de qué puedan éstas ser eso que ellas son — lo que significa, mostrar su posibilidad más interna. Heideggeriana: FilosofiaAlema

Ante todo, una cosa sí ha quedado clara: la historia está relacionada de alguna forma con el tiempo. Pues bien, no todo lo que se sucede “en el tiempo” es histórico. Según eso, lo histórico ha de tener una relación particular con el tiempo. Lo que sale a la LUZ, si nos acordamos de un corriente uso lingüístico. Decimos, p. ej.: “La ciudad tiene una gran historia” — refiriéndonos a su pasado rico y significativo. Lo histórico es según esto lo pasado (lo pretérito). Y siempre ha de suceder algo también, es decir, tiene que haber pasado algo para que el historiador lo pueda convertir en objeto histórico de su saber. Escribir la historia sobre el futuro es un sin sentido o una fantasía. Heideggeriana: FilosofiaAlema

Cuando la capacidad de hablar del hombre está presente y se ejercita, no está ahí sin más el acontecimiento esencial del habla: el diálogo. ¿Desde cuándo somos un diálogo? Donde debe haber un diálogo es preciso que la palabra esencial quede relacionada con el uno y el mismo. Sin esta relación es también justamente imposible disputar. Pero el uno y el mismo sólo pueden ser patentes a la LUZ de algo permanente y constante. Sin embargo, la constancia y la permanencia sólo aparecen cuando lucen la persistencia y la actualidad. Pero esto sucede en el momento en que se abre el tiempo en su extensión. Hasta que el hombre se sitúa en la actualidad de una permanencia, puede por primera vez exponerse a lo mudable, a lo que viene y a lo que va; porque sólo lo persistente es mudable. Hasta que por primera vez “el tiempo que se desgarra” irrumpe en presente, pasado y futuro, hay la posibilidad de unificarse en algo permanente. Somos un diálogo desde el tiempo en que “el tiempo es”. Desde que el tiempo surgió y se hizo estable, somos históricos. Ser un diálogo y ser histórico son ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno al otro y son lo mismo. Heideggeriana: EssenciaPoesia

cuatro — Esta palabra forma la conclusión de la poesía En memoria (Andenken) y dice: “Mas lo permanente lo instauran los poetas” ( IV, 63 ) . Esta palabra proyecta una LUZ sobre nuestra pregunta acerca del origen de la poesía. La poesía es instauración por la palabra y en la palabra. Qué es lo que se instaura? Lo permanente. Pero ¿puede ser instaurado lo permanente? ¿No es ya lo siempre existente? ¡No! Precisamente lo que permanece debe ser detenido contra la corriente, lo sencillo debe arrancarse de lo complicado, la medida debe anteponerse a lo desmedido. Debe ser hecho patente lo que soporta y rige al ente en totalidad. El ser debe ponerse al descubierto para que aparezca el ente. Pero aun lo permanente es fugaz. “Es raudamente pasajero todo lo celestial, pero no en vano” ( IV, 163 s.). Pero que eso permanezca, eso está “confiado al cuidado y servicio de los poetas” ( IV, 145 ). El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que sólo se prevé de un nombre a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la palabra esencial, nombra con esta denominación, por primera vez, al ente por lo que es y así es conocido como ente. La poesía es la instauración del ser con la palabra. Lo permanente nunca es creado por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razón de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas pueden ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente creados, puestos y donados. Esta libre donación es instauración. Heideggeriana: EssenciaPoesia

Y se dice en la última estrofa: Es derecho de nosotros, los poetas, estar en pie ante las tormentas de Dios, con la cabeza desnuda. para apresar con nuestras propias manos el rayo de LUZ del Padre, a él mismo. Y hacer llegar al pueblo envuelto en cantos el don celeste. Heideggeriana: EssenciaPoesia

Y la grandeza de una existencia histórica consiste en que este conflicto entre acto y saber, entre obra y fé, entre saber y obra — que este conflicto no se sofoque en la igualdad y el sosegamiento prematuro, sino que el conflicto se mantenga y se lo resista, que el conflicto sea en verdad disputado. Pues, donde algo esencial entra a disputar de verdad frente a otra cosa esencial, sólo resta una cosa posible, que salga a la LUZ una otra cosa más grande que ella misma. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Physis quiere decir: brotar, surgir — asi como el brotar de una rosa — , el salir a la LUZ, mostrar-se, aparecer; aparecer — del mismo modo que cuando decimos: que un libro ha aparecido, que está ahí. Physis como para el Ser dice para los griegos: estar ahí puesto en el mostrarse. El ente, es decir, lo que se alza en si mismo ahí adelante; las estatuas de los griegos y sus templos traen la existencia de este pueblo recién a su ser, al patente y vinculante estarse ahí adelante; no se trata ni de imitación, ni de expresión, sino de la posición fundante y de la ley de su ser. Heideggeriana: EuropaFilosofia

physis — la esencia del ser en cuanto que el ponerse ahi mostrante. Fuera de esto la nueva investigación linguística ha mostrado que, physis proviene del mismo tronco que phâos, de LUZ, de relucir. Heideggeriana: EuropaFilosofia

¿Qué ocurre aquí? ¿Qué obra dentro de la obra? El cuadro de Van Gogh es la apertura por la que atisba lo que es de verdad el utensilio, el par de botas de labranza. Este ente sale a la LUZ en el desocultamiento de su ser. El desocultamiento de lo ente fue llamado por los griegos aletheia. Nosotros decimos “verdad” sin pensar suficientemente lo que significa esta palabra. Cuando en la obra se produce una apertura de lo ente que permite atisbar lo que es y cómo es, es que está obrando en ella la verdad. Heideggeriana: ObraArte

En la obra de arte se ha puesto manos a la obra la verdad de lo ente. “Poner” quiere decir aquí erigirse, establecerse. Un ente, por ejemplo un par de botas campesinas, se establece en la obra a la LUZ de su ser. El ser de lo ente alcanza la permanencia de su aparecer. Heideggeriana: ObraArte

Hemos hecho que fuera una obra la que nos dijera qué es el utensilio. De este modo también ha salido a la LUZ lo que obra dentro de la obra: la apertura de lo ente en su ser, el acontecimiento de la verdad. Pues bien, si la realidad de la obra sólo se puede determinar por medio de aquello que obra en la obra, ¿qué hay de nuestro propósito de buscar la verdadera obra de arte en su realidad? Ibamos por mal camino cuando en un principio creíamos que la realidad de la obra se encontraba en su base de cosa. Ahora nos encontramos ante un sorprendente resultado de nuestras reflexiones, si se puede llamar a esto un resultado. Dos asuntos están claros: Primero: los medios para captar lo que la obra tiene de cosa, esto es, los conceptos reinantes de cosa, no bastan. Segundo: lo que queríamos captar con ello como realidad más próxima a la obra, la base de cosa, no forma parte de la obra bajo esta modalidad. Heideggeriana: ObraArte

Allí alzado, el templo reposa sobre su base rocosa. Al reposar sobre la roca, la obra extrae de ella la oscuridad encerrada en su soporte informe y no forzado a nada. Allí alzado, el edificio aguanta firmemente la tormenta que se desencadena sobre su techo y así es como hace destacar su violencia. El brillo y la luminosidad de la piedra, aparentemente una gracia del sol, son los que hacen que se torne patente la LUZ del día, la amplitud del cielo, la oscuridad de la noche. Su seguro alzarse es el que hace visible el invisible espacio del aire. Lo inamovible de la obra contrasta con las olas marinas y es la serenidad de aquélla la que pone en evidencia la furia de éstas. El árbol y la hierba, el águila y el toro, la serpiente y el grillo sólo adquieren de este modo su figura más destacada y aparecen como aquello que son. Esta aparición y surgimiento mismos y en su totalidad, es lo que los griegos llamaron muy tempranamente physis. La fisis ilumina al mismo tiempo aquello sobre y en lo que el ser humano funda su morada. Nosotros lo llamamos tierra. De lo que dice esta palabra hay que eliminar tanto la representación de una masa material sedimentada en capas como la puramente astronómica, que la ve como un planeta. La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar acogida a todo lo que surge como tal. En eso que surge, la tierra se presenta como aquello que acoge. Heideggeriana: ObraArte

En la obra la que obra es la verdad, es decir, no sólo algo verdadero. El cuadro que muestra el par de botas labriegas, el poema que dice la fuente romana, no sólo revelan qué es ese ente aislado en cuanto tal — suponiendo que revelen algo —, sino que dejan acontecer al desocultamiento en cuanto tal en relación con lo ente en su totalidad. Cuanto más sencilla y esencialmente aparezca sola en su esencia la pareja de botas y cuanto menos adornada y más pura aparezca sola en su esencia la fuente, tanto más inmediata y fácilmente alcanzará con ellas más ser todo lo ente. Así es como se descubre el ser que se encubre a sí mismo. La LUZ así configurada dispone la brillante aparición del ser en la obra. La brillante aparición dispuesta en la obra es lo bello. La belleza es uno de los modos de presentarse la verdad como desocultamiento. Heideggeriana: ObraArte

Aquí, crear siempre se ha pensado en relación con la obra. El acontecimiento de la verdad forma parte de la esencia de la obra. La esencia del crear la determinamos por adelantando a partir de su relación con la esencia de la verdad como desocultamiento de lo ente. La pertenencia del ser-creación a la obra sólo puede salir a la LUZ aclarando la esencia de la verdad de modo aún más originario. Vuelve a replantearse la pregunta por la verdad y su esencia. Heideggeriana: ObraArte

El artista no es precisamente un technites porque también sea un artesano, sino porque tanto el hecho de producir o traer aquí obras como el de producir o traer aquí utensilios acontece en ese traer algo delante que, de antemano, hace que llegue lo ente a su presencia a partir de su aspecto. Pero todo esto ocurre en medio de lo ente, que sale a la LUZ y se genera espontáneamente en medio de la physis. El hecho de llamar techne al arte no es ninguna prueba a favor de que el quehacer del artista sea comprendido a partir del trabajo manual. Lo que dentro de la creación de obras tiene aspecto de fabricación artesana tiene otra naturaleza. Este quehacer está completamente determinado por la esencia del crear y siempre se inscribe en ella. Heideggeriana: ObraArte

Cuando alude a ese establecerse de la apertura en el espacio abierto, el pensar toca una región que no podemos detenernos a explicar todavía. Diremos simplemente que si la esencia del des-ocultamiento de lo ente pertenece de alguna manera al propio ser (vid. “Ser y Tiempo”, parágrafo 44), es éste, a partir de su esencia, el que permite que se produzca el espacio de juego de la apertura (el claro del aquí) y lo lleva como tal a todo lugar en el que un ente sale a la LUZ a su manera. Heideggeriana: ObraArte

Una de las maneras esenciales en que la verdad se establece en ese ente abierto gracias a ella, es su ponerse a la obra. Otra manera de presentarse la verdad es la acción que funda un Estado. Otra forma en la que la verdad sale a la LUZ es la proximidad de aquello que ya no es absolutamente un ente, sino lo más ente de lo ente. Otro modo de fundarse la verdad es el sacrificio esencial. Finalmente, otra de las maneras de llegar a ser de la verdad es el cuestionar del pensador, que nombra el pensar del ser como tal en su cuestionabilidad, o lo que es lo mismo, como digno de ser cuestionado. Frente a esto, la ciencia no es ningún tipo de acontecimiento originario de la verdad, sino siempre la construcción de un ámbito de la verdad, ya abierto, por medio de la fundamentación y la aprehensión de aquello que se muestra exacto dentro de su círculo de un modo posible y necesario. Cuando y en la medida en que una ciencia va más allá de lo exacto para alcanzar una verdad, esto es, un desvelamiento esencial de lo ente en cuanto tal, dicha ciencia es filosofía. Heideggeriana: ObraArte

Es verdad “que” el hecho de haber sido fabricado es algo que también forma parte de todo utensilio disponible y en uso. Pero en lugar de aparecer en el utensilio, este “que” desaparece en la utilidad. Cuanto más manejable resulta un utensilio tanto menos llama la atención, como le ocurre por ejemplo al martillo, y tanto más exclusivamente se mantiene dicho utensilio en el ámbito de su ser-utensilio. En realidad, podemos observar que todo lo dado es, pero se trata de una simple observación superficial que inmediatamente se olvida como ocurre con todo lo que es habitual. ¿Y qué más habitual que esto: que lo ente es? Por el contrario, en la obra lo extraordinario es precisamente que sea como tal. Ese acontecimiento que consiste en que la obra haya sido creada no se limita a seguir vibrando en la obra, sino que es el mismo acontecimiento de que la obra sea como tal obra el que proyecta a ésta ante sí misma y la mantiene proyectada en torno a sí. Cuanto más esencialmente se abre la obra, tanto más sale a la LUZ la singularidad de que la obra sea en lugar, más bien, de no ser. Cuanto más esencialmente sale a lo abierto este impulso que emerge de la obra haciéndola destacar, tanto más extraña y aislada se torna la obra. Heideggeriana: ObraArte

“Fijo” significa rodeado de un contorno, dentro de unos límites (peras), introducido en el contorno (p. 54). Tal como se entiende en griego, los límites no cierran todas las puertas, sino que son los que hacen que resplandezca lo presente mismo en tanto que traído delante él mismo. El límite pone en libertad en lo no oculto; gracias a su contorno bajo la LUZ griega, la montaña se alza hacia lo alto y reposa. El límite que fija es aquello que reposa — concretamente en la plenitud de la movilidad — y todo esto es válido para la obra en el sentido griego del ergon, cuyo “ser” es la energeia, que agrupa dentro de sí infinitamente más movimiento que las “energías” modernas. Heideggeriana: ObraArte

El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en subjectum, arroja también una LUZ sobre el proceso fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto mas subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre. Heideggeriana: ImagemMundo

(1) Esta meditación no es ni necesaria para todos ni realizable o tan siquiera soportable por todos. Por el contrario, la falta de meditación forma buena parte de las distintas etapas de la realización y la empresa. Sin embargo, el cuestionamiento de la meditación nunca cae en la ausencia de fundamento y la incuestionabilidad, porque pregunta previamente por el ser. Para la meditación, el ser es siempre lo más digno de ser cuestionado. En él, la meditación encuentra la mayor resistencia externa, lo que le impele a ajustar cuentas con eso ente que se ha deslizado en la LUZ de su ser. La meditación sobre la esencia de la Edad Moderna sitúa al pensamiento y la decisión en el campo de influencia de las fuerzas esenciales propias de esta Edad. Dichas fuerzas actúan tal como actúan, sin dejarse afectar por las valoraciones cotidianas. Frente a ellas, sólo queda la disponibilidad para la resolución o la huida a la ahistoricidad. Pero para eso no basta con asentir a la técnica o plantear absolutamente la “movilización total” — cuando ha sido reconocida como existente — a partir de una posición incomparablemente más esencial. De lo que se trata en primer lugar y siempre es de comprender la esencia de la era a partir de la verdad del ser que reina en ella, porque sólo así se experimenta al mismo tiempo aquello que es más digno de ser cuestionado y que soporta y vincula desde el fundamento a un crear en dirección al porvenir, dejando atrás a lo que está ahí para que la transformación del hombre se convierta en una necesidad surgida del propio ser. Ninguna época se deja relegar por el poder de una negación. La negación sólo elimina al negador. Pero para poder seguir en el futuro afirmándose en su esencia, la Edad Moderna exige, gracias a su esencia, un alcance y una originariedad de la meditación para las que tal vez estemos preparando ya algo los que vivimos, pero que no podemos llegar a dominar todavía. Heideggeriana: ImagemMundo

(13) La opinión cotidiana sólo ve en la sombra la falta de LUZ cuando no su negación. Pero la verdad es que la sombra es el testimonio manifiesto, aunque impenetrable, de la luminosidad oculta. Según este concepto de sombra, entendemos lo incalculable como aquello que, a pesar de estar fuera del alcance de la representación, se manifiesta en lo ente y señala al ser oculto. Heideggeriana: ImagemMundo

El propio Nietzsche hizo de sí una figura ambigua, lo que tuvo que ocurrir necesariamente tanto en el horizonte de su presente como en el del actual. A nosotros nos corresponde captar, detrás de esa ambigüedad, lo que es anticipador y único, lo decisivo y definitivo. La condición previa para ello es abstraer del “hombre”, así como también abstraer de la “obra” en la medida en que se la vea como una expresión de lo humano, es decir, a la LUZ del hombre. Porque incluso la obra misma, en cuanto obra, nos permanece cerrada en la medida en que de alguna forma sigamos mirando de soslayo la “vida” del hombre que la creó, en lugar de preguntar por el ser y el mundo que fundan la obra. No nos incumben ni la persona de Nietzsche ni su obra en la medida en que hagamos de ambas, en su copertenencia, el objeto de una reseña histórica y psicológica. Heideggeriana: VontadePoder

Pero si es así, la muy extraña determinación de la esencia dada por Nietzsche y que hemos anticipado aparece bajo una LUZ peculiar. La sentencia nietzscheana: la verdad es una ilusión, la verdad es una especie de error, tiene como su presupuesto más íntimo, y por ello ni siquiera expreso, aquella caracterización tradicional y nunca infringida de la verdad como corrección del representar. Sólo que para Nietzsche este concepto de verdad se transforma de una manera peculiar e inevitable, o sea, de ningún modo arbitraria. En qué consiste esta transformación nos lo dice la primera frase del n. 507. Desde un punto de vista gramatical, el fragmento no comienza con una proposición sino con un lema que señala de un modo simple, preciso y completo la posición que tiene Nietzsche respecto de la concepción tradicional de la verdad y que le sirve a él mismo de indicador para su razonamiento. De acuerdo con ella, la verdad es, en su esencia, una “estimación de valor”. Estimación de valor quiere decir: apreciar algo como valor y ponerlo como tal. Pero valor (de acuerdo con la frase antes señalada) significa condición perspectivista del acrecentamiento de la vida. La estimación de valor es llevada a cabo por la vida misma y en especial por el hombre. La verdad, en cuanto estimación de valor, es algo que lleva a cabo “la vida”, que lleva a cabo el hombre y que por lo tanto pertenece al ser-hombre mismo. (Por qué y en qué medida es una pregunta que queda abierta.) Heideggeriana: VontadePoder

Este conocer del conocer retrocede “por detrás” del conocer. ¿Pero de qué tipo de retroceso se trata? Se explica el conocer a partir de su proveniencia y a partir de “condiciones”, el conocer se convierte en algo explicado y conocido. ¿Se vuelve de esta manera más cognoscente, se somete así al dominio de su propia esencia? ¿Es este retroceso un retroceso que devuelve el conocer a su propia claridad esencial? ¿O se vuelve acaso más oscuro por obra de este retroceso explicativo? ¿Tan oscuro que se extingue toda LUZ, toda huella de la esencia del conocer? ¿Será quizás el conocer del conocer en cada caso la osadía de un paso pleno de consecuencias que da alguien una vez en milenios al aventurarse en algo no preguntado? Tenemos derecho a suponerlo, porque a pesar de los innumerables puntos de vista gnoseológicos que los historiadores saben referir, hay hasta ahora una única interpretación de la esencia del conocimiento, aquella para la que pusieron el fundamento los primeros pensadores griegos al determinar de manera decisiva el ser del ente, del ente en medio del cual se mueve todo conocer como un comportamiento, que a su vez es, de un ente respecto del ente. Heideggeriana: VontadePoder

Sobre la base de lo expuesto hasta el momento podemos ya prever en qué dirección tienen que ir la interpretación que hace Nietzsche del principio de no contradicción y su toma de posición respecto de él; pues si se supone que es un principio de la lógica, tiene que tener su origen, junto con la lógica y la esencia de la razón, en el aseguramiento de la existencia consistente de la vida. Por eso, estamos tentados de decir que Nietzsche no comprende el principio de no contradicción de modo lógico sino biológico. Hay que preguntarse, sin embargo, si precisamente en esta consideración del principio comprendido de modo aparentemente biológico no sale a la LUZ algo que impide toda interpretación biológica. La meditación sobre la consideración que hace Nietzsche del principio de no contradicción deberá ser para nosotros una primera vía para ir, a propósito de una cuestión decisiva para la metafísica, definitivamente más allá de lo que es aparentemente sólo biológico en la interpretación nietzscheana de la esencia de la verdad, del conocimiento y de la razón, aclarándola así en su ambigüedad. El primer y breve párrafo del fragmento n. 516 resulta extraño, sin embargo, pues no se corresponde de ninguna manera con lo que sigue; dice así: “No conseguimos afirmar y negar una y la misma cosa: ésta es una proposición empírica subjetiva, en ella no se expresa una “necesidad”, sino sólo una incapacidad.” Heideggeriana: VontadePoder

Los editores del libro La voluntad de poder han pensado de modo muy extrínseco, o bien no han pensado en absoluto, cuando, extraviados evidentemente por las primeras palabras del fragmento: “Los príncipes europeos…, sólo se les ocurrió relacionarlo de inmediato con el “estado” y la “sociedad” y colocaron el fragmento en el sitio completamente equivocado en el que ahora se encuentra. A causa de esta equivocación aparentemente inofensiva, el contenido y el peso del fragmento quedan ocultos; no logra salir a la LUZ la pregunta totalmente decisiva que encierra en sí, la pregunta: ¿qué sucede cuando ha caído la distinción entre un mundo verdadero y un mundo aparente?, ¿qué ocurre con la esencia metametafísica de la verdad? Nietzsche ha respondido en la obra El ocaso de los ídolos, escrita e impresa en pocos días antes del 3 de septiembre de 1888, pero publicada sólo en 1889, después de su colapso. En esa obra se encuentra una sección que lleva el título: “Cómo el mundo verdadero se convirtió finalmente en fábula. Historia de un error”. En seis breves párrafos se relata esta historia (cfr. pág. 240). El último párrafo dice: “6) Al mundo verdadero lo hemos abolido: ¿qué mundo queda?, ¿el aparente, quizá?… ¡Pues no!, ¡con el mundo verdadero también hemos abolido el aparente! Heideggeriana: VontadePoder

Si la justicia es la “función”, el rasgo fundamental y el ejercicio de la voluntad de poder, tenemos que pensar el pensamiento de la voluntad de poder desde la esencia de la justicia y con ello pensar a esta última remitiéndola a su fundamento esencial. Por eso no es suficiente con que alejemos de las palabras “voluntad” y “poder” los significados que de inmediato se nos ocurren y que en su lugar pensemos las determinaciones que Nietzsche menciona. Precisamente si pensamos las palabras fundamentales “voluntad” y “poder” en el sentido nietzscheano, de una manera en cierto modo correcta léxicamente, mayor será el peligro de aplanar completamente el pensamiento de la voluntad de poder, es decir de simplemente equiparar mutuamente voluntad y poder, de tomar la voluntad como poder y el poder como voluntad. De ese modo no sale la LUZ lo decisivo, la voluntad de poder (Wille zur Macht), el “de” (zur). Heideggeriana: VontadePoder

Y sin embargo, en la medida en que vemos esta sombra como sombra estamos ya en otra LUZ, sin encontrar el fuego del que proviene su brillo. La sombra misma es así ya algo diferente y no un ofuscamiento: “De los caminantes muchos hablan de ello, — y erra en los abismos el venado — y sobre las alturas vaga el rebaño — pero a la sagrada sombra, — en la verde ladera habita — el pastor y contempla las cimas.” Hölderlin, A la madre tierra (Helingrath IV, 156 s.) Heideggeriana: VontadePoder

Esas posiciones metafísicas fundamentales no son ni una acuñación conceptual posterior, accidental y superficial, de una historia surgida en otra parte, ni tampoco son doctrinas erigidas previamente, de cuya observancia y realización habría surgido entonces la historia de la época moderna. En ambos casos, la verdad, fundadora de historia, de la metafísica es pensada de un modo demasiado extrínseco y con un efecto demasiado inmediato, por lo que de una manera u otra, desvalorizándola o sobrevaluándola, se la menosprecia, ya que resulta esencialmente mal comprendida. En efecto, que se determine al hombre como subjectum y al ente en su totalidad como “imagen del mundo” sólo puede surgir de la historia del ser mismo (aquí de la historia de la transformación y del aplanamiento de su no fundada verdad). (Respecto del concepto de “imagen del mundo”, cfr. la conferencia de 1938: “La fundamentación de la imagen moderna del mundo por parte de la metafísica”; publicado en 1950 en Holzwege con el título “Die Zeit des Weltbildes”. El grado y la dirección del respectivo saber científico acerca de la transformación de la posición metafísica fundamental, el modo y el alcance de la activa transformación del ente a la LUZ de ese cambio del hombre y del ente en su totalidad no llegan nunca hasta la vía de la historia del ser misma y, comprendidas desde la tarea de la meditación, no funcionan nunca más que como fachadas que se presentan y se hacen pasar como lo puramente real. Heideggeriana: EternoRetorno

Alrededor de 1881-1882, Nietzsche escribe en su cuaderno de notas: “Se acerca la época en la que se emprenderá la lucha por el dominio de la tierra, se la emprenderá en nombre de doctrinas filosóficas fundamentales” (XII, 207). En la época de esta nota, Nietzsche comienza a saber y a hablar acerca de estas “doctrinas filosóficas fundamentales”. No se ha reflexionado aún sobre el hecho de que emergen luchando en una sucesión y en un modo peculiar. Tampoco se pregunta, por lo tanto, si esta sucesión tiene su fundamento en la unidad esencial de estas doctrinas fundamentales. Si el modo en el que emergen luchando arroja LUZ sobre esta unidad esencial es algo que requiere una meditación propia. La unidad oculta de las “doctrinas filosóficas fundamentales” constituye la estructura esencial de la metafísica de Nietzsche. Sobre el terreno de esta metafísica y de acuerdo con su sentido, el acabamiento de la modernidad despliega su presumiblemente larga historia. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Pero ¿dónde radica la esencia del ordenar? Ordenar es ser señor de disponer sobre posibilidades, vías, modos y medios de producir efectos por medio de la acción. Lo que se ordena en la orden es el ejercicio de este disponer. En la orden, el que ordena obedece a este disponer y de ese modo se obedece a sí mismo. De esta forma, el que ordena es superior a sí mismo, en la medida en que se arriesga incluso, a sí mismo. Ordenar es auto-superación y, en ocasiones, más difícil que obedecer. Sólo a aquel que no puede obedecerse a sí mismo es necesario ordenarle. Desde el carácter de orden de la voluntad se proyecta una primera LUZ sobre la esencia de la voluntad de poder. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

La metafísica de la voluntad de poder — y sólo ella — es, con derecho y necesariamente, un pensar en términos de valor. En el contar con valores y en el estimar de acuerdo con relaciones de valor, la voluntad de poder cuenta consigo misma. La auto-conciencia de la voluntad de poder consiste en pensar en términos de valor, donde el término “conciencia” no significa ya un representar indiferente sino el contar consigo mismo que ejerce y da poder. El pensar en términos de valor forma parte esencial de la identidad de la voluntad de poder, del modo en que ésta es subjectum (basada sobre sí, subyacente a todo). La voluntad de poder se desvela como la subjetividad que se distingue por pensar en términos de valor. Apenas se experimenta el ente en cuanto tal en el sentido de esta subjetividad, es decir como voluntad de poder, toda metafísica, en cuanto verdad sobre el ente en cuanto tal, tiene que ser considerada en su conjunto como un pensar en términos de valor, como un poner valores. La metafísica de la voluntad de poder interpreta todas las posiciones metafísicas fundamentales que le preceden bajo la LUZ del pensamiento del valor. Toda confrontación metafísica es un decidir sobre el orden jerárquico de los valores. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Platón, con cuyo pensar comienza la metafísica, concibe el ente en cuanto tal, es decir el ser del ente, como idea. Las ideas son en cada caso lo uno respecto de lo múltiple, lo cual sólo aparece bajo su LUZ y sólo al aparecer así es. En cuanto son este uno que unifica, las ideas son al mismo tiempo lo consistente, verdadero, a diferencia de lo cambiante y aparente. Comprendidas desde la metafísica de la voluntad de poder, las ideas tienen que ser pensadas como valores y las unidades más altas como valores supremos. El propio Platón aclara la esencia de la idea a partir de la idea más alta, de la idea del bien (agathon). Pero “bien” es para los griegos aquello que hace apto para algo y lo posibilita. Las ideas, en cuanto ser, hacen al ente apto para ser algo visible, o sea presente, es decir, para ser un ente. Desde entonces el ser, en cuanto es lo uno que unifica, tiene en toda metafísica el carácter de “condición de posibilidad”. A este carácter del ser Kant le ha dado, mediante la determinación trascendental del ser como objetividad, una interpretación determinada desde la subjetividad del “Yo pienso”. Nietzsche, desde la subjetividad de la voluntad de poder, ha comprendido estas condiciones de posibilidad como “valores”. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Puesto que la dominación del caos desde la nueva posición de valores ya está puesta por ésta bajo la ley de la totalidad, toda participación humana en la ejecución del nuevo orden tiene que llevar en sí la marca de la totalidad. Con el nihilismo aflora históricamente el dominio de lo “total”. En ello se manifiesta el rasgo fundamental, que pugna por salir a LUZ, de la esencia propiamente afirmativa del nihilismo. La totalidad no significa nunca, por cierto, un mero acrecentamiento de lo parcial, pero tampoco es la exageración de lo habitual, como si lo total pudiese conseguirse jamás por medio de una ampliación y alteración cuantitativa de lo ya existente. La totalidad se funda siempre en la decisión anticipadora de una inversión esencial. Por eso también fracasa todo intento de computar lo nuevo que surge de la inversión incondicionado empleando los medios de los modos de pensar y experimentar existentes hasta el momento. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

El aparecer a sí incondicionado y completo en la LUZ que ella misma es constituye la esencia de la libertad de la razón absoluta. Aunque la razón es voluntad, aquí, sin embargo, la razón en cuanto representar (idea) decide acerca de la entidad del ente. El representar distingue a lo representado frente y para lo que representa. El representar es por esencia este distinguir y escindir. Por eso, en el “Prólogo” a todo el Sistema de la Ciencia, Hegel dice: “La actividad de escindir es la fuerza y el trabajo del entendimiento, del poder más extraordinario y más grande, o mejor, del poder absoluto” (Werke, II, pág. 25). Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

En la esencia del acrecentamiento del poder así entendida se cumple el “concepto superior” del arte. Su esencia puede observarse en la “obra de arte allí donde aparece sin artista, por ejemplo como cuerpo, como organización (el cuerpo de oficiales prusianos, la orden de los Jesuitas). En qué medida el artista sólo es un estadio previo” (La voluntad de poder, n. 796). La esencia del auténtico rasgo fundamental de la voluntad de poder, o sea el acrecentamiento, es el arte. Sólo él determina el carácter fundamental del ente en cuanto tal, es decir, lo metafísico del ente. Por eso ya pronto Nietzsche llama al arte la “actividad metafísica” (La voluntad de poder, n. 853, IV). Puesto que el ente en cuanto tal (en cuanto voluntad de poder) es en esencia arte, en el sentido de la metafísica de la voluntad de poder el ente en su totalidad tiene que ser comprendido como “obra de arte”: El mundo como una obra de arte que se da a LUZ a sí misma … “ (La voluntad de poder, n. 796) Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Desde esta comprensión tardía se vierte retrospectivamente, sin embargo, una LUZ sobre ese temprano presentimiento que domina en todas partes el pensamiento de Nietzsche y que en la segunda Consideración intempestiva (”De la utilidad y desventaja de la Historia para la vida”, n. 6) pone expresamente a la “justicia” en el lugar de la rechazada “objetividad” de las ciencias históricas; esto, sin embargo, sin comprender la esencia de la objetividad metafísicamente a partir de la subjetividad y sin saber aún del carácter fundamental de la justicia, de la voluntad de poder. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

6. El qué-es en cuanto ser que sirve de norma expulsa al ser, es decir, al ser en la determinación inicial que, previa a la diferencia entre qué y que, le preserva el rasgo fundamental de la inicialidad y del abrir y presenciar, de aquello, pues, que posteriormente — aunque sólo en oposición a la preeminencia de qué-es (idea) — sale a la LUZ como que-es (eti estin). Por lo tanto, la prote ousia determinada de este modo por Aristóteles ya no es, precisamente, lo inicialmente esenciante del ser. Como consecuencia de ello, las posteriores existentia y existencia no pueden nunca alcanzar retrospectivamente la inicial plenitud esencial del ser, ni siquiera si se las piensa en su originariedad griega. Heideggeriana: HistoriaSer

La renuncia en la que el ser se abandona a la extrema inesencia de la entidad (a la “maquinación”) es, ocultamente, el retener en sí la esencia inicial del acaecimiento apropiante en el inicio aún no iniciado, que aún no ha entrado en su abismo. El progreso del ser hacia la entidad es esa historia del ser — llamada metafísica — que en su comienzo queda tan esencialmente alejada de su inicio como en su final. Por eso, la metafisica misma, es decir ese pensar del ser que tuvo que darse el nombre de “filosofia”, tampoco puede llevar nunca la historia del ser mismo, es decir el inicio, a la LUZ de su esencia. El progreso del ser hacia la entidad es sobre todo el rechazo inicial de una fundación esencial de la verdad del ser y la cesión al ente de la preeminencia en la caracterización esencial del ser. Heideggeriana: RelembrarMetafisica

La conciencia no es mera perceptio, re-presentar asidor, sino apperceptio, un pre-sentar-nos que nos comprende. Pero el sí mismo de este modo co-representado no se mueve según la esencia posteriormente, fuera de lo ya sabido, ni en la conciencia, que de lo contrario permanece dirigida de inmediato a las cosas. La autoconciencia no es una conciencia enriquecida en su contenido sólo por la representación del sí mismo, sino que la conciencia de las cosas es esencialmente y propiamente autoconciencia, aunque en la mayoría de los casos una tal que no representa expresamente al sí mismo y así en cierta manera lo olvida. El sí mismo en la autoconciencia es sobre todo un aspecto de la relación de la conciencia con lo sabido y es simultáneamente y propiamente toda esta relación misma. Esta relación contiene la constitución esencial de la conciencia. Hegel la denomina “reflexión”, pero no entiende este título psicológicamente como proceder, sino ontológicamente como la relación estructural de la flexión esencial y del reflejo de todo lo conciente como tal y con ello de la conciencia en el sí mismo. Entiende la “reflexión” no como retrodirección de la mirada, sino como retroflexión del brillar y aparecer, es decir, de la LUZ misma. (La “reflexión” — comp. ya Kant en la “Anfibolía de los conceptos de la reflexión” — está pensada metafísica ontológicamente, no subjetiva-psicológicamente). (La unidad esencial de “reflexión” y negatividad; la conciencia es el espíritu como reflexión idéntica en sí y otro). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Si emprendemos el examen del conocer y su facultad del modo corriente, tenemos en ello ya un concepto del conocer. Este rige como un “instrumento” a través de cuya aplicación emprendemos la creación del objeto por conocer. Pero para poder decidir acerca de la aptitud del instrumento o su ineptitud, tenemos que ya haber conocido el objeto por conocer. La relación cognoscente con el absoluto está ya presupuesta. Lo mismo rige cuando el conocimiento es concebido no como “instrumento” sino como “medium”, a través del cual la LUZ de la verdad nos llega. “Instrumento” y “medium” tienen ambos el carácter de medios. Mas si tomamos el conocimiento del absoluto como un medio, entonces desconocemos la esencia y el sentido del conocimiento absoluto y del (mismo) absoluto. Pues es esencia de éste incluir en sí todo lo relativo y cada relación con lo relativo y con ello también cada relación de lo relativo con el absoluto; pues de lo contrario no sería el absoluto. Por lo tanto el absoluto no puede ser nunca algo que de alguna manera pudiéramos recién acercarnos a través de algún tipo de “instrumento”, como si en primer lugar no pudiera estar ya en nosotros. El absoluto está como absoluto “en y para sí ya en nosotros”, sí, hasta “quiere estar en nosotros” (WW 11,60). De igual modo el conocer no es un medium entre nosotros y el absoluto, de manera que equivaliera a una refracción del rayo del conocimiento a través del medio. Más bien el conocer es “el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca” (ibíd.). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Entonces sabemos: La conciencia es el espíritu que aparece, por lo tanto “la vida” en su aparecer-se. Pero si la “experiencia” se determina a partir de la esencia de la conciencia, surge su esencia de la esencia “de la vida”. A la vida pertenece la “experiencia”. Vivir la “vida” no significa otra cosa que estar experimentado en la experiencia de la vida. Si reflexionamos en este contexto, entonces ya no puede extrañar que en el concepto de “experiencia” de Hegel, justamente porque está tomado trascendentalmente y de este modo mienta el experimentar no empírico, especulativo del espíritu, vengan a LUZ los elementos esenciales ocultos y dispersos de la “experiencia”. Sea intentado, en la serie de sucintas proposiciones conductoras nombrar los momentos esenciales, que se manifiestan en tal concepto. Heideggeriana: HegelFenomenologia

3. El experimentar que recorre-inaugura es experiencia en el sentido originario de la peira. Ésta mienta el aventurarse a algo a partir del mirar a lo que allí sale, es decir, aparece. El “aventurarse a…, en cierto modo el “aceptar” al enfrente para la competencia, trae cada vez, de un modo u otro, una decisión. La experiencia es la confrontación con algo, es “dialéctica”, en tanto la confrontación esencialmente pone a LUZ lo confrontado, es decir, (lo) hace aparecer. Heideggeriana: HegelFenomenologia

Esta “reflexión” es el reflejar de la propia LUZ en sí misma y de este modo el mostrarse — el irradiar. El rayo es reflexión. Heideggeriana: HegelFenomenologia

“Represéntate ahora lo siguiente: Unos hombres se encuentran bajo tierra en un recinto cavernario. A lo largo de éste, y hacia la LUZ diurna, se extiende el acceso, al que confluye toda la caverna. En esta morada, atados por las muslos y la nuca, desde la infancia tienen los hombres su residencia. También permanecen por ello en el mismo sitio, pudiendo sólo mirar a lo que tienen enfrente de ellos. Mover la cabeza en torno no les es posible, puesto que están encadenados. Sin embargo, les ha sido otorgado un resplandor de LUZ, de un fuego que arde a sus espaldas, en la parte superior y a la distancia. Entre el fuego y los prisioneros (por lo tanto, a sus espaldas) discurre un camino, a lo largo del cual — imagínatelo así — hay un muro más bajo, construido al modo de esas vallas que los volatineros levantan frente al público, para mostrar por encima de ellos los prodigios. “Lo imagino, dijo Glaucón. “Según eso, figúrate ahora hombres que transportan toda clase de objetos a lo largo de ese pequeño muro, los que sobresalen un poco sobre éste; estatuas. imágenes de piedra y de madera, como también variedad de cosas hechas por el hombre. Como es de esperarse, de entre los cargadores que pasan unos van entretenidos entre sí, otros en silencio. “Insólita imagen propones, dijo, e insólitos prisioneros. Sin embargo son en todo iguales a nosotros los hombres, contesté yo. Pues, ¿qué crees tú? Tal especie de hombres, desde un principio, jamás han obtenido otra visión, sea de sí mismos, sea de los demás, que las sombras que sobre el muro de la caverna que tienen en frente arroja (constantemente) el resplandor del fuego. “Cómo puede ser de otro modo, dijo, si están compelidos a mantener inmóvil la cabeza todo el curso de sus vidas? “¿Qué ven, pues, ellos de las cosas que (a sus espaldas) son transportadas? ¿No es eso precisamente lo que ellos ven (es decir, las sombras)? “En efecto. “Ahora, si estuviesen en condiciones de comunicar y discutir detalladamente entre sí lo visto, ¿no crees que a lo que ellos ven allí tomarían por el ente? “Se verían obligados a ello. “¿Pero qué pasaría si esta prisión también tuviese un eco venido del muro que ellos tienen frontero (hacia el que miran exclusiva y constantemente) ? Tan pronto como uno de los que transitan a espaldas de los prisioneros (transportando cosas) se hiciese oír, ¿crees tú por cierto que ellos tomarían a lo que habla por algo distinto de esas sombras que pasan ante ellos? “Por nada distinto, ¡por Zeus!, dijo. “Absolutamente, contesté yo, los prisioneros tomarían entonces por lo desoculto no otra cosa que las sombras de los objetos. “Seria completamente necesario dijo. “Según eso, contesté yo, sigue ahora con tu mirada el proceso de cómo los cautivos llegan a ser liberados de las ligaduras y, en consecuencia, curados de la falta de discernimiento; y considera, además. de qué especie tendría que ser esta falta de discernimiento, si a los prisioneros les sucediese lo siguiente: tan pronto se desligase a uno y se le forzase, de súbito, a pararse, a volver la cabeza, a caminar y a mirar hacia la LUZ, (entonces) él haría (siempre) todo esto entre sufrimientos. y tampoco estaría en condiciones de mirar, a través de la constante reverberación, hacia aquellas cosas cuyas sombras anteriormente vio. (Si todo esto sucede con él), qué crees tú que diría él al que le revelase que (sólo) futilidades había visto antes, pero que ahora estaba un poco más cerca del ente y, en consecuencia, vuelto hacia el mayor ente, al que por lo tanto, miraba más rectamente? Y si (entonces) alguien todavía le mostrase cada una de las cosas que van pasando y le forzase, sobre demanda, a contestar qué cosa sea ello, ¿no crees tú que se hallaría sin saber absolutamente nada y, por añadidura, reputaría lo visto anteriormente (con sus propios ojos) por más desoculto que lo que ahora (por intermedio de otro) le es mostrado? “Indudablemente, dijo. “Y si alguien todavía le precisase a mirar hacia el resplandor del fuego, ¿no le dolerían los ojos, y no querría apartarse de allí y huir (de vuelta) hacia lo que está en sus posibilidades ver, decidiendo, por lo tanto, que esto (que sin más es visible para él) es, en efecto, más claro que lo que ahora le es mostrado? “Así es, dijo. “Pero si ahora, contesté yo, alguien (a este libre de ligaduras) con violencia lo arrancase de allí arrastrándolo por la escarpada y difícil abertura de la caverna y no le soltase hasta no haberlo traído a la LUZ del sol, ¿sentiría quien así es arrastrado dolor e indignación? ¿No sentiría los ojos, llegado a la LUZ solar, llenos de resplandor, y no sería incapaz de ver siquiera algo de lo que ahora le es revelado como lo desoculto? “En modo alguno estaría en condiciones para ello, dijo; por lo menos no de pronto. “Evidentemente fuera menester, creo yo, un acostumbramiento, caso de que se tratase de aprehender en el ojo lo que está allí en lo alto (fuera de la caverna en la LUZ del sol). Y (en tal habituarse) podría, ante todo, muy fácilmente mirar hacia las sombras y después hacia la imagen de los hombres y de las demás cosas reflejadas en el agua, y luego captaría por la visión a éstas mismas (o sea, el ente en lugar de los evanescentes reflejos). Desde el ámbito de estas cosas podría contemplar lo que hay en la bóveda del cielo, y a éste mismo, y desde luego más fácilmente durante la noche, mientras mira hacia la LUZ de las estrellas y de la luna, (más fácilmente, claro está) que durante el día al sol y su brillo. “Sin duda alguna. “Pero al fin, creo yo, llegaría a estar en condiciones de mirar al sol mismo, no ya sólo a su reflejo en el agua o en donde surgiere, sino al sol mismo, tal cual él es por sí mismo en su propio lugar, y observarlo en su naturaleza. “Necesariamente así sucedería, dijo. “Y una vez que ha dejado detrás de sí todo esto, ya puede acerca de aquél (el sol) concluir que es él, precisamente el que produce tanto las estaciones del año como los años y el que dispone todo lo que hay en el circuito (ahora) contemplado (de la LUZ solar); sí que también él (el sol) es hasta la causa de aquel todo que ellos (los que permanecen allí abajo en la caverna) tienen, en cierta manera, ante sí. “Evidentemente, dijo, llegaría a eso (o sea al sol y a lo que está en su LUZ), una vez que hubiera salido de aquello (que sólo es reflejo y sombra). “¿Y qué, pues, pasa ahora? Si se acordase nuevamente de la primera morada y del “saber” que allí es regla y de los entonces encadenados con él, ¿no crees que a sí mismo se tendría por dichoso por el cambio (acontecido), compadeciendo a aquellos, por el contrario? “¡Sí, por cierto! “Pero si ahora (entre los hombres) del anterior lugar de residencia (esto es, en la caverna) se instituyen ciertos honores y premios para quien aprehendiese más nítidamente con la mirada lo transitorio (lo que sucede todos los días) y, además, conservase en la memoria, lo más de lo que habitualmente es transportado primero, luego después y, por último al mismo tiempo, y que (entonces) pudiese decir de antemano lo que fuese a ocurrir en el inmediato futuro, crees que el (salido de la caverna) desearía (todavía) estar entre aquellos (que están en la caverna) para (allí) rivalizar con quienes gozan de poder y consideración, o acaso no querrá adoptar para sí aquello que dice Homero: “servir, asalariado, a un extranjero labrador sin dote”, y no querrá, en general, soportarlo todo, antes que circunvagar entre aquellas opiniones (válidas para la caverna) y ser un hombre según aquella manera? “Yo creo, dijo, que dejaría le sobreviniese todo, antes que ser un hombre según aquella manera (propia de la caverna). “Y ahora, por consiguiente, considera esto, contesté yo: Si el que por tal modo a salido de la caverna, descendiese nuevamente a ella y se sentase en el mismo sitio, no se le llenarían los ojos de tinieblas. en el lugar mismo donde él se sustrajese repentinamente al sol? “Sí, absolutamente, dijo. “Si de nuevo, entonces, se entregase, con los allí constantemente encadenados. a proponer y afirmar opiniones sobre las sombra. con los ojos todavía debilitados, y antes de haberlos aclimatado de nuevo, la cual habituación no demandaría poco tiempo, ¿no sería al punto entregado al ridículo allí abajo, y no se le daría a entender que había ido allá arriba sólo para volver (a la caverna) con los ojos estragados, de modo que no era de utilidad alguna emprender el camino ascendente? Y a quien pusiese manos a libralos de las ligaduras y conducirlos allá arriba, si ellos pudiesen disponer de él y matarlo, ¿no lo matarían realmente? “Seguramente que sí, dijo.” Heideggeriana: PlatoVerdade

Las cosas mencionadas en la “alegoría”, y visibles en lo interior de la caverna son, en cambio, la imagen para aquello en que propiamente consiste lo entitativo del ente, siendo esto, según Platón, aquello por lo que el ente se muestra en su “aspecto”, el cual no es tomado por Platón como mero “aspecto” o apariencia. El “aspecto” tiene para él algo todavía de un salir fuera, mediante el cual toda cosa se “presenta”. Es presentándose en su “aspecto” que el ente mismo se muestra. Este “aspecto” es el equivalente griego de eídos o idéa. Las cosas que yacen, a la LUZ del día, fuera de la caverna, donde la libre perspectiva se extiende a todo, ilustran, en la “alegoría”, las “ideas”. Según Platón, si el hombre no tuviese éstas, es decir, aquel respectivo “aspecto” de cosas, seres vivos, hombres, números y dioses a la vista, jamás podría apercibir esto y aquello, como una casa, como un árbol, como un dios. Cree habitualmente el hombre que ve directamente esta casa y aquel árbol, y, de este modo, a todo ente. Ante todo y, en general, no sospecha el hombre que todo lo que con soltura vale para él como lo “real”, sólo lo ve siempre a la LUZ de las “ideas”. Mas aquello sólo presuntiva y propiamente real, lo inmediatamente visible, audible, aprehensible, calculable, es siempre, según Platón, la silueta de las ideas y. en consecuencia, una sombra. Esto más próximo y, sin embargo, semejante a sombra. tiene al hombre cotidianamente en cautiverio. El vive en una prisión y deja tras de sí a todas las “ideas”. Y en virtud de que no reconoce en modo alguno a este cautiverio como tal. tiene a este recinto cotidiano bajo la bóveda del cielo por el teatro de la experiencia y de la apreciación que exclusivamente imparten la medida a todas las cosas y relaciones, y la regla para su organización y fijación. Heideggeriana: PlatoVerdade

Ahora bien, cuando el hombre pensado en la “alegoría” mira de pronto, en el interior de la caverna. hacia el fuego detrás de él, y cuyo resplandor produce las sombras que proyectan las cosas transportadas aquí y allí, él siente entonces esta insólita reversión de la mirada inmediatamente como una perturbación del comportamiento habitual y del pensar consuetudinario, rechazando hasta la mera pretensión de que una actitud tan extraña deba llegar a aceptarse dentro de la caverna, puesto que en ésta se está en unívoca y plena posesión de lo real. El hombre cavernario, ávido de su “inspección”, no puede ni siquiera sospechar la posibilidad de que lo que para él es real pueda ser solamente lo semejante a sombra. El no ha de saber tampoco de las sombras, si incluso no quiere conocer nada del fuego cavernario ni de su LUZ, cuando este fuego es tan sólo uno “artificial” y tiene, en consecuencia, que ser familiar al hombre. Por el contrario, la LUZ solar de fuera de la caverna no es producida por los hombres. En su claridad muéstranse inmediatamente, naturales y presentes, las cosas mismas, sin que su presentación haya menester de un bosquejo. Estas cosas que se muestran por sí mismas son, en la “alegoría”, la “imagen” para las “ideas”, quedando el sol como la “imagen” para aquello que hace visible a todas las ideas, o sea como la “imagen” para la idea de todas las ideas. Llamase ésta, según Platón, hee tou agathoú idéa, lo que “literalmente” se traduce, con harto equívoco, por lo demás, por la expresión “la idea del bien”. Heideggeriana: PlatoVerdade

Las correspondencias alegóricas, ahora sólo enumeradas, entre las sombras y lo real, empírico y cotidiano, entre el resplandor del fuego cavernario y la claridad en la que está lo “real” habitual y más próximo, entre las cosas exteriores a la caverna y las ideas, entre el sol y la idea suprema, no agotan el contenido de la “alegoría”. Sí, lo peculiar aun no ha sido aprehendido del todo, pues la “alegoría” narra procesos e informa no sólo sobre las moradas y situación del hombre dentro y fuera de la caverna, ya que estos procesos narrados son tránsitos de la caverna a la LUZ diurna y nuevamente de vuelta de ésta a la caverna. Heideggeriana: PlatoVerdade

¿Qué acontece en estos tránsitos? ¿Cómo son posibles estos acontecimientos? ¿De dónde toman éstos su necesidad? ¿Qué interesa en estos tránsitos? Los tránsitos de la caverna a la LUZ diurna y los de ésta a la caverna requieren un desacostumbramiento de los ojos de la oscuridad a la claridad, y de la claridad a la oscuridad. En estos tránsitos siempre los ojos se sienten perturbados y, ciertamente, por motivos opuesto: dittai kai apo dittoon gignontai epitaraxeis ommasin (518 a. 2) “Dobles perturbaciones les surgen a los ojos, y esto por dobles motivos”. Heideggeriana: PlatoVerdade

Esta es alcanzada recién en el tercer escalón. Aquí el liberado de las ligaduras al mismo tiempo se ha desplazado a lo exterior de la caverna, “al aire libre”. Todo aquí yace abiertamente a la LUZ del día. El aspecto de lo que son las cosas no aparece ya más al resplandor artificial y confuso del fuego dentro de la caverna. Las cosas mismas está ahí en la precisión y forzosidad de su propio aspecto. El aire libre al que ahora el liberado ha sido desplazado no hace mención a lo ilimitado de una mera distancia, sino a esa franja limitante de la claridad que resplandece en la LUZ del sol que todos contemplan. Los aspectos de lo que las cosas mismas son, o sea las eídee (las ideas) constituyen la esencia en cuya LUZ todo ente particular, éste y aquél, se muestra, en cuyo mostrarse lo que aparece llega a ser recién desoculto y accesible. Heideggeriana: PlatoVerdade

La vuelta a la caverna y la lucha entablada dentro de ella entre el liberador y los prisioneros, refractarios a toda liberación, da lugar a un cuarto escalón de la “alegoría”, con el que ésta se completa. Es cierto que en este paso de la narración no se emplea más la palabra aleethés, aunque igualmente ha de tratarse en este escalón de lo desoculto, lo que determina el dominio cavernario, al que de nuevo se ha ido. Pero ¿no se había designado a las sombras ya en el primer escalón como lo “desoculto” regulador en lo interior de la caverna? Sí, por cierto. Pero para lo desoculto no sólo es esencial que de cualquier manera haga accesible lo que semeja y deje abierto su aparecer, sino que lo desoculto supere siempre una ocultación de lo que yacía oculto. De modo que lo desoculto tiene que ser arrancado y, en cierto sentido, sustraído a una ocultación. Y porque para los griegos, desde un principio, la ocultación prevalece como un esconderse a sí misma la esencia del Ser y, por consiguiente, también determina al ente en su presencia y accesibilidad (”verdad”), es por lo que la palabra de los griegos, para la que los romanos llaman “veritas” y nosotros los alemanes “Wahrheit”, se distingue por la alfa privativa de su formación, a-letheia. Verdad significa primariamente lo arrancado con lucha a la ocultación en que yacía. De modo que verdad es ese arrancar con lucha y siempre en la forma de un desentrañar. La ocultación por lo demás puede ser de diversos modos; a saber: encierro, preservación, embozo, encubrimiento, velación, disimulación. Y puesto que, conforme a la “alegoría” platónica, lo desoculto máximo tiene que ser arrancado con lucha a una baja y obstinada disimulación, es por lo que también el desplazamiento de la caverna al aire libre bajo la LUZ diurna es una lucha a vida o muerte. Que la “privación”, el ganar lo desoculto arrancándolo con lucha, pertenece a la esencia de la verdad, está señalado particularmente en el cuarto escalón de la “alegoría”, por lo cual, así como en cada uno de los tres escalones anteriores, también en él se trata de la aletheia. Heideggeriana: PlatoVerdade

En general, esta “alegoría” sólo puede ser una “alegoría” construida en base a la vista que ofrece la caverna, ya que de antemano está codeterminada por la experiencia fundamental de la aletheia, es decir, de la desocultación del ente, experiencia evidente de suyo para los griegos. Pues la caverna subterránea no es otra cosa que algo en sí abierto Y al mismo tiempo abovedado, quedando, a pesar del acceso, cerrado en torno por la pared de tierra que lo circunda. El contorno de la caverna en sí abierto y lo por él encerrado y de tal suerte oculto, remiten al mismo tiempo hacia algo exterior, es decir, a lo desoculto que se extiende en la superficie a la LUZ. La esencia de la verdad pensada primariamente por los griegos en el sentido de la aletheia, o sea la desocultación referida a lo que yace oculto (embozado y disimulado) y solamente ella, tiene una relación esencial con la imagen de la caverna situada bajo tierra. Cuando la verdad es de otra esencia y no es desocultación o, por lo menos, no está codeterminada por ésta, entonces una “alegoría” de la caverna no ofrece asidero alguno para ser ilustrada. Heideggeriana: PlatoVerdade

La representación de la “alegoría” y la propia interpretación de Platón toman casi naturalmente a la caverna subterránea y a su exterior como el dominio en cuyo ámbito se desarrollan los procesos relatados. Igualmente esenciales son los tránsitos narrados y el ascenso desde el dominio del resplandor del fuego artificial a la claridad de la LUZ solar, como así también el retroceso desde la fuente de toda LUZ a la oscuridad de la caverna. En la “alegoría de la caverna” la fuerza ilustrativa no emana de la imagen de la clausura de la bóveda subterránea y de lo preso en lo que está cerrado, como tampoco de la vista de lo abierto en lo exterior de la caverna. La fuerza figurativa de la interpretación de la “alegoría” concéntrase, para Platón, más bien en el rol del fuego, del resplandor del fuego y de las sombras, de la claridad diurna, de la LUZ solar y del sol. Todo yace en el resplandecer de lo que aparece y en el hacer posible su visibilidad. La desocultación es mencionada por cierto en sus distintos escalones, aunque sólo lo es para saber de qué modo ella hace accesible en su aspecto (eídos) a lo que aparece y visible a este mostrarse (idéa). La reflexión propiamente dicha se dirige al aparecer del aspecto que se ofrece en la claridad del resplandor. Este aspecto suministra la perspectiva sobre el cómo se esencializa cada ente. La reflexión propiamente dicha pasa a la idéa. La “idea” es el aspecto que proporciona vista en lo que se esencializa. La idéa es el puro resplandecer en el sentido de la expresión “el sol resplandece”. La “idea” no consiente que ninguna otra cosa (detrás de sí) “aparezca’’; ella misma es lo que resplandece, y lo que resplandece reside únicamente en el resplandecer de sí mismo. La idéa es, pues, lo resplandeciente. Su esencia consiste en la luminosidad y en la visualidad, merced a las cuales tiene lugar la esencialización, o sea la esencialización de lo que cada ente es. En el qué es del ente es donde éste se esencializa. Pero la esencialización es en general la esencia del ser, por lo cual, para Platón, el ser tiene su esencia propiamente dicha en el qué es. Ya no una posterior denominación revela que quidditas es el verdadero esse, la essentia, y no la existentia. Lo que la idea trae a la visión y de ese modo deja ver es, para el mirar dirigido a ella, lo desoculto de aquello que aparece como idea. De este modo, lo desoculto viene a ser concebido de antemano y exclusivamente, como lo apercibido en la apercepción de la idéa, como lo conocido (gignooskómenon) en el conocer (gignóoskein). El noein y el nous (la apercepción) mantienen para Platón, en este giro, la referencia esencial a la “idea”. La disposición en este dirigirse a las ideas determina la esencia de la apercepción y, en consecuencia, pues, la esencia de la “razón”. Heideggeriana: PlatoVerdade

La “desocultación” mienta ahora lo desoculto, considerado siempre como lo accesible mediante la luminosidad de la idea. Pero en tanto el acceso es logrado necesariamente por medio de un “ver”, la desocultación, puesta en “relación” con el ver. es “relativa” a éste. De ahí que la pregunta desarrollada al final del VI libro de la “República”, sea: Por qué lo visto y el ver son lo que son en su relación? ¿En qué consiste esa tensión como de arco que existe entre ambos? ¿Qué yugo (zygón 508 a. I) los mantiene unidos? La respuesta, cuya ilustración procura la “alegoría de la caverna”, se ofrece en la siguiente imagen: El sol, como fuente de la LUZ, proporciona visibilidad a lo que es visto. Pero el ver sólo ve lo visible, en la medida que el ojo es heelioeidés, es decir “semejante al sol”, o sea mientras tenga una facultad de plena correspondencia con el modo esencial del sol, es decir, con su resplandecer. El ojo mismo “ilumina” y se entrega al resplandecer, pudiendo de este modo acoger y apercibir lo que aparece. Efectivamente pensada, esta imagen significa una correspondencia que Platón (VI, 508 e) expresa de esta forma: “Esto, pues, es lo que la desocultación proporciona a lo conocido, pero otorgando también al cognocente la facultad (de conocer), eso mismo, digo, es la idea del bien” (touto toínyn, to téen aletheian paréjon tois gignooskoménois kai too gignóoskonti téen dynamin apodidón téen tou agathoú idéan pháthi eínai). Heideggeriana: PlatoVerdade

La expresión “la idea del bien”, que tanto induce en error al pensar moderno, es la denominación para aquella excelente idea que, como idea de las ideas, es lo que siempre hace apto para todo. Esta idea, que sólo puede llamarse “el bien”, es la idéa teleutaía, ya que sólo en ella se consuma la esencia de la idea, es decir, comienza a esencializarse, de modo que sólo de ella surge también la posibilidad de todas las otras ideas. El bien puede ser denominado “la idea suprema” en un doble sentido: ella es la más encumbrada en el rango del hacer posible, y la mirada que hacia ella asciende es la más escarpada y, en consecuencia, la más penosa. A pesar del esfuerzo de su aprehensión peculiar esta idea, que conforme a la esencia de la idea en su significado griego tiene que ser llamada “el bien”, está en cierto modo, sin embargo, constantemente y por doquier en la mirada, allí donde en general un ente se muestra. Todavía allí, donde sólo son contempladas las sombras aun ocultas en su esencia, tiene que irradiar el resplandor de un fuego, aunque este resplandor no sea propiamente aprehendido y experimentado como dádiva del fuego, y aunque aquí, ante todo, no se llegue a reconocer que ese fuego es solamente un vástago (ékgonon Vl, 507 a, 3) del sol. En lo interior de la caverna el sol es invisible y, con todo, todavía las sombras se nutren de su LUZ. Pero el fuego de la caverna que hace posible la apercepción de las sombras. la que en su esencia peculiar no se conoce a sí misma, es la imagen para el fundamento desconocido de toda experiencia del ente, experiencia que, si bien hace mención del ente, no lo conoce empero como tal. El sol, no obstante, dispensa mediante su resplandecer no sólo la claridad y por consiguiente la visualidad o sea la “desocultación” a todo lo que aparece, sino que, al mismo tiempo, su resplandecer irradia el calor y por medio de su incandescencia hace posible a todo “lo que nace” emerger en lo visual de su consistencia (509 b). Heideggeriana: PlatoVerdade

Lo que siempre sucede con el hombre histórico resulta de una decisión ya con anterioridad tomada, y que jamás reposa en el hombre mismo, sobre la esencia de la verdad. Mediante esta decisión ya puede delimitarse bien lo que a la LUZ de la afianzada esencia de la verdad ha de buscarse y aferrarse como verdadero, pero también lo que se ha de rechazar y pasar por alto como no verdadero. Heideggeriana: PlatoVerdade

“Ciencia de la expeexperiencia de la conciencia”: así reza el título que Hegel coloca en cabeza de su publicación de la Fenomenología del Espíritu el año 1807. La palabra experiencia aparece en cursiva y en medio de las otras dos palabras. “La experiencia” nombra aquello que es “la Fenomenología”. ¿Qué piensa Hegel cuando emplea tan enfáticamente la palabra “experiencia”? La respuesta nos la da el fragmento con el que comienza la obra después del prólogo sobre el “Sistema de la Ciencia”. Su texto reza así según la edición original: “Es una representación natural pensar que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad, es necesario llegar a un previo acuerdo sobre el conocimiento que consideramos como el instrumento con el que nos apropiamos de lo absoluto o como el medio gracias al que lo divisamos. Esta preocupación parece justa, en parte porque pudiera haber distintos tipos de conocimiento y, entre ellos, alguno más adecuado para alcanzar este fin último — lo que implica la posibilidad de una elección errónea entre ellos — y en parte porque, dado que el conocimiento es una facultad de un tipo y un alcance determinados, si no se señala con precisión su naturaleza y sus límites se alcanzarían las nubes del error en lugar del cielo de la verdad. Esta preocupación puede incluso transformarse en la convicción de que toda intención de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí mismo, es en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una barrera que los separa de manera absoluta. Porque, si el conocimiento es el instrumento para adueñarse de la esencia absoluta, resulta evidente que la aplicación de un instrumento a una cosa no sólo no la deja tal como es ella para sí misma, sino que la somete a una modelación y transformación. Y si el conocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino en cierto modo un medium pasivo por medio del cual llega hasta nosotros la LUZ de la verdad, tampoco recibiremos la verdad tal como es en sí, sino tal como es a través de ese medium y en él. En ambos casos estamos utilizando un medio que produce de inmediato lo contrario de su fin o tal vez el contrasentido sea el propio hecho de recurrir a un medio. Es verdad que parece como si pudiera resolverse este inconveniente conociendo el modo de actuación del instrumento, porque este conocimiento hace posible restarle al resultado la parte que le corresponde al instrumento en la representación que nos formamos de lo absoluto por medio de él y, de este modo, hace posible obtener lo verdadero en su pureza. Pero esta corrección se limitaría a devolvernos a nuestro punto de partida. Si a una cosa formada le restamos lo que le ha añadido el instrumento, dicha cosa — aquí, lo absoluto — volverá a ser para nosotros exactamente igual que antes de este esfuerzo manifiestamente vano. Si, por medio del instrumento, el absoluto pudiera aproximarse aunque sólo fuera un poco a nosotros sin transformarse para nada, del mismo modo que las varas untadas de liga nos aproximan a los pájaros que se dejan apresar en ellas, seguramente se reiría de esta astucia, si es que no estaba y no quería estar ya en sí y para sí junto a nosotros desde un principio. Porque, efectivamente, el conocimiento sería en este caso una astucia, ya que por medio de sus múltiples esfuerzos aparentaría estar haciendo algo completamente diferente que limitarse simplemente a producir una relación inmediata y por lo tanto sin esfuerzo. O bien, si el examen del conocimiento, que nos representamos como un medium, nos enseña a conocer la ley de refracción de los rayos, entonces tampoco sirve de nada restar la refracción del resultado, porque el conocimiento no es la refracción del rayo, sino el propio rayo, por medio del cual nos alcanza la verdad, y si restamos el rayo la única indicación que tendremos será una mera dirección o el lugar vacío. Heideggeriana: HegelExperiencia

“Este movimiento dialéctico que ejerce la conciencia sobre sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que de él surge para ella su nuevo y verdadero objeto es propiamente aquello que denominamos experiencia. Desde este punto de vista, en el proceso recién descrito todavía hay que destacar un momento que puede arrojar una nueva LUZ sobre el aspecto científico de la presentación que haremos a continuación. La conciencia sabe algo, este objeto es la esencia o el en-sí; pero también es el en-sí para la conciencia; con esto surge la ambigüedad de esta verdad. Ya vemos que ahora la conciencia tiene dos objetos, uno el primer en-sí, otro el ser para-ella de este en-sí. El segundo sólo parece a primera vista la reflexión de la conciencia en sí misma, una representación no de un objeto, sino únicamente de su saber del primer objeto. Lo que pasa, como se ha mostrado antes, es que el primer objeto se altera, deja de ser el en-sí y se convierte para la conciencia en un objeto que sólo es el en-sí para ella. Pero con esto el ser para ella de ese en-sí es lo verdadero, lo que significa que es la esencia o su objeto. Este nuevo objeto contiene la anulación del primero, es la experiencia hecha sobre él. Heideggeriana: HegelExperiencia

Ahora bien, esa misma filosofía moderna que habita en la tierra de la autoconciencia exige, de acuerdo con el clima del lugar, tener la certeza previa de su propio principio. Quiere primero ponerse de acuerdo acerca del conocimiento por medio del que ella conoce de modo absoluto. Sin quererlo, el conocimiento aparece aquí como un medio acerca de cuyo buen uso debe preocuparse el conocimiento. Por un lado, se trata de reconocer y de elegir entre las diferentes maneras de representación la única destinada a alcanzar el conocimiento absoluto. Es la tarea de Descartes. Por otro lado, hay que medir la naturaleza y los límites de ese conocimiento de lo absoluto ya elegido. Es lo que hace Kant. Pero en cuanto se toma el conocimiento entendido como medio para apoderarse de lo absoluto como una preocupación, debe surgir el convencimiento de que en relación con lo absoluto todo medio, que en su calidad de medio es relativo será inapropiado para lo absoluto y necesariamente fracasará ante él. Si el conocimiento es un medio, toda pretensión de conocer lo absoluto se convierte en un propósito absurdo, ya tome dicho medio un carácter de instrumento o un carácter de intermediario. En un caso manejaremos activamente el conocimiento a modo de instrumento, en el otro, padeceremos el conocimiento al modo de un cauce por el que nos debe llegar la LUZ de la verdad. Heideggeriana: HegelExperiencia

Sin embargo, aunque sea tan de pasada que hasta lo esconde en una frase subordinada, Hegel dice lo siguiente: lo absoluto está ya en sí y para sí con nosotros y quiere estar con nosotros. Este estar-con-nosotros (parousia) es ya en sí la manera en que la LUZ de la verdad, el propio absoluto, nos ilumina. El conocimiento de lo absoluto se encuentra bajo el rayo de esta LUZ, lo devuelve lo refleja y es, así, en su esencia el propio rayo, no un mero medio a través del que el rayo tenga primero que encontrar su camino. El primer paso que tiene que dar el conocimiento de lo absoluto consiste en aceptar y recibir sencillamente a lo absoluto en su absolutez, esto es en su estar-con-nosotros Este estar-con-nosotros, la parusía, es parte de lo absoluto en sí y para sí. Si la filosofía, en tanto que conocimiento de lo absoluto, se toma en serio lo que ella es en tanto que tal conocimiento, entonces es ya conocimiento verdaderamente efectivo que representa lo que lo efectivamente real mismo es en su verdad. Al comienzo y en el transcurso del primer párrafo parece como si Hegel quisiera corresponder a las exigencias críticas del modo de representar natural que reclaman un examen del conocimiento. Pero lo que de verdad le importa es remitirnos a lo absoluto en su parusía con nosotros. Con esto, sólo se nos remite propiamente a la relación con lo absoluto en la que ya nos encontramos. De esta manera, Hegel parece desechar todos los logros críticos de la filosofía moderna. ¿Acaso no abandona con ello todo examen en general a favor de una recaída en la afirmación y la suposición arbitrarias? De ningún modo. Lo que hace Hegel es preparar el examen. El primer paso de la preparación consiste en que abandonemos la representación habitual del conocimiento. Pero si el conocimiento no es ningún medio, el examen tampoco puede consistir ya en una estimación sobre las capacidades del conocimiento para mediar. Tal vez ya tengamos suficiente materia de examen con pararnos a observar qué es el conocimiento, si es que de entrada no puede ser un medio. No sólo aquello que hay que examinar, el conocimiento, sino el propio examen muestran otra esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

La proposición de Hegel: “Pero desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una manifestación”, ha sido proferida con ambigüedad y ello con una intención muy elevada. La ciencia no es sólo una manifestación en el sentido en que la vacía manifestación de la ciencia no verdadera, desde el momento en que se tiene que mostrar, es también una manifestación. Antes bien, la ciencia ya es en sí una manifestación en el único sentido de que, en tanto que conocimiento absoluto, es el rayo bajo cuya forma lo absoluto, la LUZ de la verdad misma, nos alumbra. El manifestarse a partir de esta aparición del rayo significa: venir a la presencia con todo el brillo de la representación que se presenta a sí misma. La manifestación es la auténtica presencia misma: la parusía de lo absoluto. De acuerdo con su absolutez, lo absoluto se encuentra junto a nosotros por sí mismo. En la voluntad de estar con nosotros, lo absoluto se presenta. Trayéndose en sí a sí mismo de este modo, es para sí. Es sólo por mor de la voluntad de la parusía por lo que es necesaria la presentación del saber que se manifiesta. Se ve obligada a permanecer orientada hacia la voluntad de lo absoluto. La presentación misma es un querer, es decir, no un desear y aspirar, sino el propio hacer, en la medida en que se repliega a sí mismo en su esencia. En el momento en que reconozcamos esa necesidad tendremos que meditar qué es esa presentación, a fin de saber cómo es, lo que nos permitirá ser a su manera, es decir, llevarla a cabo. Heideggeriana: HegelExperiencia

Lo real es lo verdaderamente ente. Lo verdadero, el ens verum, es desde Descartes el ens certum: lo que se sabe a sí mismo en la certeza, lo que está presente en el saber. Pero el ens certum sólo es verdaderamente sabido cuando es sabido qua ens. Esto ocurre cuando el esse del ens es representado propiamente y cuando lo ente es sabido en su ser, lo real sabido en su realidad. El saber real es el saber que representa en todo momento y en todo lugar a lo ente en su entidad (realidad), a aquello que se manifiesta en su manifestarse. Por eso, el saber de la realidad de lo real se llama el saber real. Cuando el saber natural demuestra ser el saber no real, esto significa que aparece como aquel saber que no representa a lo ente como tal en ningún momento, sino que en su representar sólo se aferra a lo ente. Cuando busca a lo ente en su verdad, siempre intentará explicar lo ente a partir de lo ente. Aquel ente, en el que surge la conciencia, le resulta por eso mismo aquel que sólo se abre para él y por lo tanto vale como lo natural. Debido a que semejante representar surge él mismo en eso ente que se abre en él y de este modo permanece rodeado de él, este saber es el saber natural. Pero incluso este último sólo puede surgir en lo propiamente ente y tomar todo por lo ente en todas partes si, cuando lo hace, y sin saberlo, no tiene ya en el representar la entidad de lo enteente en general. El modo de representar natural de lo ente es ya, en sí mismo y necesariamente, ese general representar la entidad de lo ente, de tal manera que no llega a saber propiamente la entidad de lo ente, la realidad de lo real. La conciencia natural no se preocupa del ser a la hora del representar lo ente y sin embargo debe hacerlo. No puede evitar representar al mismo tiempo al ser de lo enteente en general, porque sin la LUZ del ser ni siquiera podría perderse en lo ente. Desde este punto de vista, la conciencia natural sólo es el representar de la entidad en lo general e indeterminado: “sólo concepto del saber”, no el saber que alcanza certeza de la realidad de lo real. Heideggeriana: HegelExperiencia

Hegel usa en este pasaje la palabra “concepto” en el sentido tradicional de la doctrina de la lógica, que determina el pensar natural en sus formas y reglas. El concepto es la representación de algo en general; “sólo concepto” quiere decir que este representar ni siquiera capta propiamente aquello que representa. Sin embargo, es parte del carácter de la conciencia natural no surgir siempre y únicamente en ese ente representado, sino también considerar a dicho ente como lo único verdadero y, por lo tanto, tomar a su saber por el saber real. Por eso, Hegel continúa en el texto: “Pero al tomarse de inmediato a sí misma (la conciencia natural) como el saber real, este camino (es decir, el camino de la presentación del saber que se manifiesta en su manifestación), tendrá para ella un significado negativo, … Por mucho que el saber real saque a la LUZ al ser de lo ente, el saber natural no se interesa por ello, porque, de hacerlo, su propia verdad quedaría en tela de juicio. El saber natural se atiene a lo suyo. Todo lo que se presenta ante él cae dentro de la proposición: es y permanece lo mío y es, en tanto que eso mío mentado, lo ente. Cuando Hegel comprende el representar como opinión, escucha y agrupa en esta palabra varios significados: el opinar como ese inmediato dirigirse hacia; opinar (minne) como la aceptación confiada de lo dado, y opinar en el sentido de conservar y afirmar algo como suyo dentro de uno mismo. Este opinar es la constitución fundamental de todo representar en el que se mueve la conciencia natural. Por eso puede decir Hegel en este párrafo que la conciencia natural “se oculta en el sistema del opinar”. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por el contrario, en cuanto la manifestación del saber que se manifiesta se hace visible, lo que le importa al saber es esa manera de aparecer. La conciencia natural se encuentra puesta bajo otra LUZ, aunque sin llegar a ver nunca esa LUZ como tal. En esta LUZ el saber natural pierde su verdad, desde el momento en que ahora eso verdadero se presenta como lo no-verdadero. En efecto, la manifestación de aquello que se manifiesta y que es él mismo, es su propia verdad y realidad. La presentación de la manifestación realiza aquello que “sólo (es) concepto del saber”. Trae delante a lo real en su realidad y hace dominar a ésta en lo real. Así, aquello que se manifiesta no se ve apartado ni separado del saber real. El primero queda salvaguardado en el segundo, que es en verdad lo suyo, esto es, su realidad y verdad. La conciencia natural y el saber real son, de hecho, lo mismo, en la medida en que la primera, en tanto que lo todavía-no-verdadero, forma necesariamente un mismo todo con el segundo, en tanto que su verdad. Pero, precisamente por eso, ambos no son igual. Heideggeriana: HegelExperiencia

La skepsis camina y se sitúa a la LUZ de ese rayo, bajo cuya forma ya nos toca la absolutez de lo absoluto, que está con nosotros en sí y para sí. El haber-visto de la skepsis es ese vidi (he visto y veo ahora) que la realidad de lo real tiene a la vista. Pero si la realidad es la manifestación del saber que se manifiesta, la manifestación sólo llega a la presentación cuando esta última sigue a la manifestación y se mueve como tal sucesión suya. En este movimiento, la manifestación de lo que se manifiesta llega a la presentación. En esta llegada desaparece eso mismo que se manifiesta, desde el momento en que se considera como lo real. Este ir y venir unido en sí, constituye el movimiento que es la propia conciencia. La conciencia está en la unidad del saber natural y el saber real, unidad en la que, dependiendo del saber que tenga en cada caso, se pone por sí misma para llegar a sí misma y en esa posición aparece. Así, la conciencia es, en cada caso, una figura. La skepsis cae dentro de la propia conciencia, que se despliega en el escepticismo, el cual, en la manifestación de lo que se manifiesta, produce el traslado de una figura de la conciencia a otra. La conciencia es la conciencia al modo del escepticismo consumándose. Ésta es la historia de la propia conciencia, que no es ni solamente la conciencia natural en sí, ni sólo el saber real para sí, sino antes que nada la unidad originaria de ambos en sí y para sí. Este movimiento de la venida de la manifestación y la partida de lo que se manifiesta es el suceso que, de figura en figura, lleva a la conciencia delante del aspecto, esto es, delante de la imagen de su esencia. La historia de la conciencia produce con la imagen a la propia conciencia en su manifestarse. Esta historia es “la historia exhaustiva de la formación de la conciencia misma en ciencia”. Hegel no dice la formación de la conciencia natural en conciencia filosófica, porque sólo piensa en la manifestación de la conciencia que se manifiesta a la vista de su aparición completa, bajo la que la conciencia ya es la propia ciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

El octavo párrafo esboza el carácter de movimiento de la marcha histórica en la que transcurre la historia de la formación de la conciencia. El progreso a través de la serie completa de figuras del saber, debe darse por sí mismo. “Por sí mismo” sólo puede querer decir aquí a partir de la manera en que la conciencia es, en sí, una marcha. Por eso, ahora hay que dirigir la mirada a la conciencia. De acuerdo con esto, este párrafo conduce a la primera de las tres proposiciones sobre la conciencia que Hegel expresa en el presente fragmento. “Formación de la conciencia” quiere decir que la conciencia se dispone a sí misma en cuanto a su esencia, que consiste en ser la ciencia en el sentido del saber absoluto. Esto quiere decir dos cosas: la conciencia se manifiesta en su manifestación y al mismo tiempo se instala en la LUZ de su propia esencia según las perspectivas esenciales de su aparición y de este modo se organiza como reino de sus figuras. La propia conciencia no es ni solamente la conciencia natural ni solamente la conciencia real. Tampoco es el mero acoplamiento de ambos. La propia conciencia es la unidad originaria de ambas. Sin embargo, el saber real y natural no residen a modo de elementos inertes en la conciencia. La conciencia es ambos, en la medida en que se manifiesta en la unidad originaria de ambos y en cuanto tal. Ambos son distintos en la conciencia. La diferencia aparece en la medida en que reina como la inquietud del saber natural frente al saber real y viceversa. La propia conciencia es, en sí, la inquietud de un diferenciarse entre el saber natural y el saber real. El movimiento de la marcha de la historia reside en esta inquietud de la propia conciencia y también obtiene de ella su orientación. La conciencia no es llevada a posteriori al movimiento ni le viene señalada a priori su orientación. Heideggeriana: HegelExperiencia

Con el necesario cuidado y prudencia y desde la perspectiva las distinciones establecidas por Hegel, se podría aportar una diferencia que ya ha sido nombrada en otro lugar anterior. En la medida en que se dirige directamente hacia el objeto, como algo que es, así como al saber del objeto, asimismo como algo ente, y siempre permanece, la conciencia natural podría recibir el nombre de conciencia óntica. La expresión óntico, inspirada en el griego to on, lo ente, significa aquello que atañe a lo ente. Pero el griego on, “ente”, encierra dentro de sí una esencia propia de entidad (ousia), que en el transcurso de su historia nunca permanece igual. Si utilizamos las palabras on y “ente” pensándolas, el primer presupuesto es que pensemos o, lo que es lo mismo, que nos percatemos en qué medida el significado se transforma y se fija históricamente en cada ocasión. Cuando lo ente se manifiesta como objeto, en la medida en que la entidad ha aparecido a la LUZ de la objetividad, y cuando de acuerdo con ello el ser es interpelado como lo no objetivo, todo esto reposa ya sobre aquella ontología gracias a la que on ha sido determinado como hypokeimenon, éste como subiectum y su ser a partir de la subjetidad de la conciencia. Como on significa tanto “ente” como “lo que es”, on en tanto que “ente” puede ser reunido (legein) en dirección a “lo que es”. Hasta se puede decir que, de acuerdo con su ambigüedad, on está ya reunido como ente por mor de su entidad. Es ontológico. Pero con la esencia de on y a partir de ella, ese reunir que es, el logos, se transforma en cada caso y con ella, la ontología. Desde que on, lo que se presenta, se abrió como physis, la presencia de lo que se presenta reside, para los pensadores griegos, en el phainesthai, en la manifestación de lo no oculto que se muestra a sí misma. De acuerdo con esto, la multiplicidad de lo que se presenta, ta onta, es pensada como aquello que en su manifestación es simplemente aceptado como lo que se presenta. Aceptar significa aquí tomar sin más ni más y atenerse a lo que se presenta. La aceptación (dechesthai) se queda sin continuidad. Efectivamente, no sigue pensando más allá en la presencia de lo que se presenta. Se queda en la doxa. Por el contrario, el noein es aquel percibir que percibe expresamente lo presente en su presencia y a partir de ahí la emprende con él. Heideggeriana: HegelExperiencia

Por eso, la propia conciencia no es nunca sólo la conciencia natural de manera que se vea prácticamente demarcada por aquello que es su objeto en verdad y aquello que es su saber en certeza. La conciencia natural reposa en su naturaleza. Es según uno de sus modos. Pero no es ella misma su naturaleza. Antes bien, le resulta natural no llegar nunca por sí misma a la naturaleza y por lo tanto a aquello que ocurre permanentemente a sus espaldas. Sin embargo, en tanto que conciencia naturalmente preontológica, se encuentra ya instalada en el camino hacia su verdad. Pero, en camino, también se da ya constantemente la vuelta y permanece para ella. A la opinión corriente no le interesa ver qué es lo que en realidad ocurre y se oculta tras aquello que considera lo verdadero. Se amuralla contra la observación, por ejemplo la de la skepsis, que intenta ver qué es lo que se encuentra en verdad, como verdad, tras lo verdadero. Un buen día la skepsis podría incluso llegar a ver que aquello que para la filosofía sigue siendo algo que está detrás, en verdad es algo que está delante. Su verdad, tras la que nunca va y nunca alcanza la conciencia natural como trasfondo suyo, es ella misma, esto es, es en verdad el primer plano de esa LUZ en la que ya se encuentra cualquier tipo de saber y de conciencia a modo de un haber visto. Heideggeriana: HegelExperiencia

La experiencia atañe a lo que se presenta en su presencia. Pero desde el momento en que la conciencia es, en la medida en que se examina a sí misma, sale en busca de su presencia con el fin de alcanzarla. De la manifestación del saber que se manifiesta forma parte el hecho de representarse en su presencia, es decir, de presentarse. La presentación forma parte de la experiencia, concretamente de su esencia. No es sólo la contrapartida de la experiencia, que también podría faltar. Por eso, la experiencia sólo es pensada en su esencia completa — en tanto que entidad de lo ente en el sentido del sujeto absoluto — cuando sale a la LUZ el modo bajo el que la presentación del saber que se manifiesta forma parte de la manifestación como tal. El penúltimo párrafo del texto da el último paso dentro de la esencia de la experiencia como existencia de lo absoluto. Heideggeriana: HegelExperiencia

La inversión de la conciencia abre en primer lugar y de entrada expresamente ese entre (dia), dentro del que toma la palabra el diálogo entre la conciencia natural y el saber absoluto. En cuanto skepsis, la inversión también abre hacia la absolutez de lo absoluto todo el campo a través del que (dia) la conciencia recoge su historia en la verdad completada y la conforma de este modo. La inversión de la conciencia pone LUZ al doble dia del doble legesthai. La inversión conforma en primer lugar y en general el espacio de juego para lo dialéctico del movimiento, bajo cuya forma la experiencia se consuma en tanto que ser de la conciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

Escuchemos en primer lugar cuáles son las palabras exactas del texto completo, el número 125, de la obra “ La gaya ciencia”. El texto se titula “ El loco” y reza así: El loco.-¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: “¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!”. Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? — así gritaban y reían todos alborotadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. “¿Que a dónde se ha ido Dios? — exclamó —, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! !Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora.” Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. “Vengo demasiado pronto — dijo entonces —, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la LUZ de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido.” Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: “ ¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?”. Heideggeriana: NietzscheDeus

Una meditación más esencial podría mostrar cómo en eso que Nietzsche llama “pesimismo de la fuerza” se consuma la rebelión del hombre moderno en el dominio incondicionado de la subjetividad dentro de la subjetidad de lo ente. Por medio del pesimismo, en su forma ambigua, los extremos se hacen a la LUZ. Los extremos obtienen, como tales, la supremacía. Así surge un estado en el que se agudizan las alternativas incondicionadas hasta moverse entre un o esto o lo otro. Se inicia un “estado intermedio” en el que se manifiesta, por un lado, que la realización efectiva de los valores hasta ahora supremos no se cumple. El mundo parece carente de valores. Por otro lado, en virtud de esta concienciación, la mirada escudriñadora se orienta hacia la fuente de la nueva instauración de valores, sin que el mundo recupere por eso su valor. Heideggeriana: NietzscheDeus

Sólo ahora empieza a aparecer una débil LUZ en medio de la oscuridad de aquella pregunta que ya queríamos dirigirle a Nietzsche mientras atendíamos al pasaje del loco: ¿Cómo puede ocurrir que los hombres lleguen a ser capaces de matar a Dios? Porque parece evidente que es esto lo que piensa Nietzsche. Efectivamente, en todo el texto sólo se han destacado gráficamente dos frases. La primera es “Lo hemos matado”, refiriéndose a Dios. La segunda es “y sin embargo son ellos los que lo han cometido”, esto es, los hombres han llevado a cabo el acto de matar a Dios, a pesar de que hoy siguen sin haber oído hablar de ello. Heideggeriana: NietzscheDeus

A la última pregunta podemos responder: la historia europea de los últimos tres siglos y medio nos dice qué hicieron los hombres cuando desencadenaron a la tierra de su sol. Pero ¿qué ha ocurrido en el fondo de esta historia con lo ente? Cuando se refiere a la relación entre el sol y la tierra, Nietzsche no sólo piensa en el giro copernicano, según la moderna comprensión de la naturaleza. El nombre sol nos recuerda de inmediato el símil de Platón. Según este, el sol y el ámbito que abarca su LUZ, son el terreno en el que aparece lo ente según su aspecto, según sus caras (ideas). El sol conforma y delimita el horizonte en el que se muestra el ente como tal. El “horizonte” significa el mundo suprasensible en cuanto verdaderamente ente. Éste es, al mismo tiempo, la totalidad que todo lo abarca y engloba igual que el mar. La tierra, como lugar de residencia de los hombres está desencadenada de su sol. El ámbito de lo suprasensible que es en sí, ya no se encuentra sobre los hombres a modo de LUZ normativa. Todo el horizonte ha sido borrado. La totalidad de lo ente como tal, el mar, ha sido bebido por los hombres. En efecto, el hombre se ha subvertido en el Yo del ego cogito. Por esta subversión, todo ente se convierte en objeto. Lo ente, en cuanto objetivo, es absorbido dentro de la inmanencia de la subjetividad. El horizonte ya no luce a partir de sí mismo. Ya no es más que el punto de vista dispuesto en las instauraciones de valor de la voluntad de poder. Heideggeriana: NietzscheDeus

Pensado a partir del destino del ser, el nihil del término nihilismo significa que no pasa nada con el ser. El ser no llega a la LUZ de su propia esencia. En la manifestación de lo ente como tal, el propio ser se queda fuera. La verdad del ser no aparece, permanece olvidada. Heideggeriana: NietzscheDeus

Es un hecho que por entonces mucha mediocridad e incapacidad, mucho egoísmo y envidia campaban por sus respetos. Pero esto, considerando la situación general de nuestro pueblo, era, para mí, una razón más para intentar poner en juego las fuerzas más capaces y los objetivos esenciales. Ciertamente, habría sido más fácil quedarse al margen, mirar por encima del hombro a esa “gente impresentable” y alabar lo hasta ahora vigente, sin reparar en la situación histórica de Occidente. Un simple dato puede dar a entender cómo veía yo entonces la situación histórica. En 1930 había aparecido el artículo de Ernst Jünger sobre “La movilización total”, en el que se anunciaban los rasgos básicos de su libro El trabajador, aparecido en 1932. Estos escritos los había estudiado, con mi ayudante de entonces, Brock, en círculos reducidos y había intentado mostrar cómo en ellos se expresaba una comprensión esencial de la metafísica de Nietzsche, por cuanto en el horizonte de esta metafísica están vistas y previstas la historia y la actualidad de Occidente. Pensando a partir de estos escritos, y más esencialmente aún a partir de sus fundamentos, pensábamos lo que había de venir, es decir, tratábamos de afrontarlo debatiéndolo. En aquel entonces, muchos otros también habían leído estos escritos; pero, junto con otras muchas cosas de interés, que también se leían, se los dejó de lado y no se reparó en su trascendencia. En el invierno de 1939-1940 estudié otra vez, con un grupo de colegas, el libro de Jünger El trabajador y comprobé cuán extraños eran aún entonces estos pensamientos y cómo resultaban chocantes, hasta que fueron ratificados por “los hechos”. Lo que Ernst Jünger piensa con las ideas del dominio y la figura del trabajador y lo que ve a la LUZ de estas ideas es el dominio universal de la voluntad de poder en la historia, vista en su extensión planetaria. Todo se encuentra hoy en esta realidad, llámese comunismo, fascismo o democracia mundial. Heideggeriana: RepensandoReitorado

La actitud del reflexionar y del cuestionar está orientada a la “lucha”. Pero, ¿qué significa “lucha” en el discurso? Si lo esencial de la reflexión se retrotrae a la episteme griega, esto es, a la aletheia, puede fácilmente suponerse que la esencia de la “lucha” no está concebida a capricho. La “lucha” está pensada en el sentido del fragmento 53 de Heráclito. Pero, para comprender esa sentencia — tan frecuentemente citada y con la misma frecuencia malentendida —, hay que atender previamente a dos cosas, a las que a menudo ya me refería en mis cursos y seminarios: 1. La palabra pelemos, con la que empieza el fragmento, no significa “guerra”, sino lo mismo que la palabra xxxxx, que Heráclito usa con el mismo sentido. Pero ésta significa “disputa”, pero no disputa en el sentido de riña, altercado o mero desacuerdo, y menos aún de empleo de la fuerza y derrota del enemigo, sino posición-de-uno-frente-a-otro (Aus-einander-setzung), de tal manera que en ella la esencia de los que se ponen en frente se expone al otro y, así, se muestra y sale a la LUZ, lo que en griego significa: salir a lo desoculto y verdadero. Puesto que la lucha es el exponerse a lo esencial, reconociéndose mutuamente, se habla siempre en el discurso, que coloca este cuestionar y reflexionar en la “lucha”, del “estar expuesto”. Que esta expresión está en la dirección de la sentencia heraclítea lo atestigua la propia sentencia con toda claridad. Pero hay que atender aún a un segundo punto. Heideggeriana: RepensandoReitorado

Con una conferencia sobre Universidad y ciencia, intenté aclarar el núcleo esencial del discurso del rectorado y presentar más rigurosamente la tarea de la Universidad, refiriéndola a los mencionados principios. Surgieron enseguida, en grupos aislados, fructíferos diálogos sobre el saber y la ciencia, saber y creer, fe y concepción del mundo. Por la mañana del segundo día aparecieron en coche — de repente y sin previo aviso — el jefe estudiantil de la región, Scheel, y el Dr. Stein, y se pusieron a hablar vehementemente con los participantes de Heidelberg en el campamento, cuya “función” se hizo poco a poco patente. El Dr. Stein pidió dar también él una conferencia. Habló sobre la raza y el principio de la raza. La conferencia fue escuchada por los participantes en el campamento, pero no la debatieron después. El grupo de Heidelberg tenía la misión de hacer saltar el campamento. Pero no se trataba en realidad del campamento, sino de la Universidad de Friburgo, cuyas Facultades no podían ser dirigidas por miembros del partido. Fueron hechos desagradables, en parte dolorosos, pero que tuve que aceptar, si no quería que se echara a perder de antemano el ya inminente semestre de invierno. Quizá habría sido mejor dimitir ya en ese momento. Pero entonces no contaba aún con lo que pronto salió a la LUZ: la agudización de la oposición por parte tanto del ministerio y del grupo de Heidelberg, que en él mandaba, como de los colegas. Heideggeriana: RepensandoReitorado

Todo esto es de utilidad para la voluntad de poder, pero impide también que la esencia de aquélla entre en la LUZ clara de aquel saber amplio y esencial que sólo puede tener su origen en el pensar de la historia acontecida del ser. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Visto desde fuera, parece que la yoidad sea únicamente la generalización y la abstracción posterior de lo yoico a partir de cada uno de los “yoes” del hombre. Es evidente que Descartes piensa ante todo en el “yo” de él mismo como el yo de la persona individual (res cogitans como substantia finita); en contraposición con esto, en cambio, Kant piensa la “conciencia en general”. Con todo, Descartes piensa su propio yo individual ya a la LUZ de la yoidad, si bien aún no representada de un modo propio. Esta yoidad aparece bajo la figura de lo certum, de la certeza, que no es otra cosa que el aseguramiento de lo representado para el representar. El velado respecto para con la yoidad en cuanto certeza de sí misma y de lo representado está ya prevaleciendo. Sólo desde este respecto es experienciable el yo individual como tal. El yo humano, como el sí mismo singularizado que se acaba en sí mismo, sólo puede quererse a la LUZ del respecto de la voluntad de la voluntad, todavía desconocida, hacia este yo. Ningún yo está presente “en sí” (an sich) sino que es siempre “en sí” sólo como algo que aparece “dentro de sí” (in sich), es decir, como yoidad. Heideggeriana: SuperarMetafisica

En su carta a Böhlendorff del 2 de diciembre de 1802, Hölderlin escribe así: “y la LUZ filosófica en torno a mi ventana es ahora mi alegría; ¡ojalá pueda seguir siempre como hasta ahora!”. Heideggeriana: ParaQuePoetas

La esencia de la técnica sólo surge a la LUZ del día lentamente. Ese día es la noche del mundo transformada en mero día técnico. Ese día es el día más corto. Con él nos amenaza un único invierno infinito. Ahora, no sólo se le niega protección al hombre, sino que lo salvo de todo lo ente permanece en tinieblas. Lo salvo se sustrae. El mundo se torna sin salvación, pierde todo carácter sagrado. De este modo, no sólo lo sagrado permanece oculto como rastro que lleva hacia la divinidad, sino que hasta esa huella hacia lo sagrado, lo salvo, parece haber sido borrada. A no ser que haya todavía algunos mortales que sean capaces de ver cómo les amenaza la falta de salvación en tanto que falta de salvación. Tendrían que llegar a ver qué peligro acecha al hombre. El peligro consiste en esa amenaza que atañe a la esencia del hombre en su relación con el propio ser y no en peligros casuales. Este peligro es el peligro. Se esconde de todo ente en el abismo. A fin de que el peligro sea visto y mostrado, tiene que haber esos mortales que son capaces de alcanzar antes el abismo. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Nosotros preguntamos, para permanecer en la misma imagen: en qué terreno encuentran su apoyo las raíces del árbol de la filosofía? De qué suelo reciben las raíces, y a través de ellas el árbol todo de la filosofía, las fuerzas y los jugos alimenticios? Qué elemento preña, disimulado en el terreno y en el suelo, las raíces sustentadoras y nutricias del árbol? Sobre qué descansa y se mueve la metafísica ? Qué es, vista desde sus fundamentos, la metafísica? Qué es, en principio, metafísica ? Ella piensa al ente como ente. En todas partes donde se pregunta lo que el ente sea, se halla a la vista al ente como tal. La representación metafísica debe esta vista a la LUZ del ser. La LUZ, es decir, aquello que un pensamiento tal experimenta como LUZ, no se halla más a la vista del pensamiento; pues él representa al ente sólo en el respecto del ente. Desde este respecto pregunta el pensamiento metafísico por la fuente del ente y por un autor de la LUZ. Esta misma vale por suficientemente aclarada, puesto que proporciona a todo respecto la visión del ente. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

Como también el ente puede ser siempre interpretado, bien como espíritu en el sentido del espiritualismo, bien como materia y fuerza en el sentido del materialismo, bien como devenir y vida, o como representación o como voluntad, o como sustancia, o como sujeto, o como energía o como eterno retorno de lo idéntico; de todas maneras, pues, aparece el ente como ente a la LUZ del ser. Cuando la metafísica representa al ente, siempre se ha transparentado el ser. El ser ha venido siempre como estado de no oculto (ii). aletheia . Oculto permanece, si y cómo trae consigo el ser tal estado de no oculto, si y cómo él mismo, y como éste, se inserta en la metafísica. El ser no es pensado en su esencia desveladora, esto es, en su verdad. Empero, la metafísica habla en sus respuestas a sus preguntas por el ente como tal, desde la inadvertida patencia del ser. Por ello puede llamarse la verdad del ser la base en la cual se apoya la metafísica como raíz del árbol de la filosofía, base de la cual se nutre. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

Otra cosa está en el compromiso del advenimiento o alejamiento de la verdad del ser : ni la constitución de la filosofía, ni sólo la filosofía misma, sino la cercanía y alejamiento de aquello de lo que la filosofía como pensar representante del ser en cuanto tal, recibe su necesidad y su esencia. Es menester decidir si el ser mismo puede, desde su peculiar verdad, llevar a cabo su relación con la esencia del hombre, o si la metafísica en su alejamiento de su fundamento, impide, aún, que la relación del ser al hombre, desde la esencia de esta relación misma, traiga una LUZ que restituya al hombre en su pertenencia al ser. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

¿En qué se basa el no aparecer de la cosa como cosa? ¿Ocurre simplemente que el hombre ha descuidado representar la cosa como cosa? El hombre sólo puede descuidar aquello que ya le ha sido asignado. El hombre sólo puede representar, sea del modo que sea, aquello que con anterioridad se ha despejado (iluminado) desde sí mismo y se ha mostrado al hombre en la LUZ que comporta tal despejamiento. Heideggeriana: Coisa1949

El cielo es la marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros, las estaciones del año, la LUZ y el crepúsculo del día, la oscuridad y la claridad de la noche, la bondad y la inclemencia del tiempo, el paso de las nubes y la profundidad azul del éter. Heideggeriana: Coisa1949

Pero, es de suponer que se acontezca-apropie esta vuelta, la del olvido del Ser hacia la guardianía de la esencia del Ser, sólo si llega propiamente a la LUZ el volviente peligro — oculto en su esencia — siquiera una vez en cuanto el peligro que él es. Quizás que nosotros estamos ya en las sombras, arrojadas anticipadamente, del advenimiento de esta vuelta. Cuándo y cómo ella se acontezca-apropie destinalmente, no lo sabe nadie. Tampoco es necesario saber tal cosa. Un saber de este tipo sería incluso perniciosísimo para el hombre, porque la esencia de éste es ser el aguardador, que aguarda la esencia del Ser, protegiéndola pensando. Sólo si el hombre, en cuanto pastor del Ser, aguarda la verdad del Ser, puede él esperar un advenimiento del destino del Ser, sin caer en el mero afán de saber. Heideggeriana: Kehre1949

Y, sin embargo — en todo dislocar de lo dis-puesto se luce el panorama (Lichtblick) de mundo, lampea verdad del Ser. Esto es, a saber, cuando lo dis-puesto se luce en su esencia como el peligro, esto es, como lo salvador. En lo dis-puesto, todavía como un destino esencial del Ser, esencia una LUZ del rayo del Ser. Lo dis-puesto es, aunque veladamente, todavía vista, no destino ciego, en el sentido de una fatalidad completamente inexorable. Heideggeriana: Kehre1949

Pero aquí hay que prestar atención a algo esencial. Es necesario introducir una observación breve. El poetizar y el pensar sólo se encontrarán en lo mismo si permanecen de un modo decidido en el carácter diverso de su esencia. Lo mismo no coincide nunca con lo igual, tampoco con la vacía indiferencia de lo meramente idéntico. Lo igual se está trasladando continuamente a lo indiferenciado, para que allí concuerde todo. En cambio lo mismo es la copertenencia de lo diferente desde la coligación que tiene lugar por la diferencia. Lo Mismo sólo se deja decir cuando se piensa la diferencia. En el portar a término decisivo de lo diferenciado adviene a la LUZ la esencia coligante de lo mismo. Lo mismo aleja todo afán de limitarse sólo a equilibrar lo diferente en lo igual. Lo mismo coliga lo diferente en una unión originaria. Lo igual, en cambio, dispersa en la insulsa unidad de lo que es uno sólo por ser uniforme. Hölderlin, a su modo, supo de estas relaciones. En un epigrama que lleva por título “Raíz de todo mal” dice lo siguiente: “Ser en unidad es divino y bueno; ¿de dónde entonces el afán entre los hombres de que tan sólo uno y una cosa tan sólo sea?” (Stuttg. Ausg. I, 1 p. 305) Heideggeriana: HomemHabita

“…la sombra de la noche” — la noche misma es la sombra, lo oscuro que nunca puede llegar a ser tiniebla sin más, porque, como sombra, permanece confiado a la LUZ, proyectada por ésta. La medida que toma el poetizar como lo extraño en el que el Invisible cuida su esencia se destina a lo familiar de los aspectos del cielo. Por esto la medida es del modo de la esencia del cielo. Pero el cielo no es mera LUZ. El resplandor de sus alturas es en sí mismo la oscuridad de la amplitud suya, que todo lo alberga. El azul del dulce azur del cielo es el color de la profundidad. El resplandor del cielo es el emerger y el hundirse del crepúsculo que alberga todo aquello de lo que se puede dar noticia. Este cielo es la medida. Por esto el poeta tiene que preguntar: “¿Hay en la tierra una medida?” Y tiene que contestar: “no hay ninguna”. ¿Por qué? Porque aquello que nosotros nombramos cuando decimos “sobre la tierra” sólo está de un modo consistente en la medida en que el hombre toma-morada en la tierra y en el habitar deja a la tierra ser como tierra. Heideggeriana: HomemHabita

Para percatarnos de que, y en qué medida, Nietzsche piensa desde un principio metafísico la venganza y la redención de la venganza, es decir, a partir del ser que define todo ente, es menester que consideremos con qué carácter esencial se manifiesta el ser del ente en la época moderna. El aludido carácter esencial del ser sale a la LUZ en forma clásica con una pocas frases que Schelling dejó estampadas en el año de 1809 en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libelibertad humana y los objetos con ella relacionados. Las siguientes frases están apartadas expresamente en el texto original por un guión respecto de lo que antecede, destacándose así de propósito su significación fundamental. Dicen así: “En última y suprema instancia no hay otro ser alguno sino el querer. Querer es el ser primigenio y solamente a éste (a saber el querer), le cuadran todos los predicados del mismo (a saber del ser<ser primigenio): ser-sin-fondo, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía no tiende sino a encontrar esta expresión suprema” Heideggeriana: SignificadoPensar

(…) por lo que se refiere al primer subterfugio, según el cual el pensamiento de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo es una mística fantástica, es de creer que el tiempo venidero, cuando salga a la LUZ la esencia de la téctécnica moderna, es decir: el retorno de lo mismo en constante rotación, habrá de enseñar al hombre que los pensamientos esenciales de los pensadores nada pierden de su verdad por el hecho de que se omita pensarlos. Heideggeriana: SignificadoPensar

De este modo sale a la LUZ lo siguiente: Zaratustra antes que nada tiene que llegar a ser el que es. Ante tal llegar a ser, Zaratustra retrocede asustado. Este susto atraviesa toda la obra que lo representa. Este susto determina el estilo, la andadura vacilante y siempre ralentizada de la obra entera. Este susto ahoga toda seguridad en sí mismo y toda presunción de Zaratustra, ya al principio de su camino. Quien, de todos estos discursos, que a menudo suenan a pretenciosos y en los que muchos de sus giros son sólo gestos de ebriedad no haya oído ya desde el principio, y no esté oyendo siempre este susto, éste no podrá saber nunca quién es Zaratustra. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Esto último que hemos dicho no podemos perderlo de vista; no puede perderlo de vista ante todo el que pasa, y antes el maestro que tiene que mostrarlo. Si no se ve de antemano adónde se va, entonces este pasar carece de dirección, y aquello de lo que tiene que liberarse el que pasa permanece en lo indeterminado. Pero por otro lado, aquello a lo que está llamado el que pasa sólo se muestra a plena LUZ cuando ya ha pasado allí. Para el que pasa y, de un modo total, para aquel que como maestro tiene que mostrar este paso, para Zaratustra mismo, el adónde está siempre en la lejanía. Lo lejano permanece. En tanto que permanece, permanece en una proximidad, es decir, en aquella que conserva lo lejano como lejano al pensar en lo lejano y en dirección a lo lejano. La proximidad a lo lejano, que conmemora lo lejano, es lo que nuestra lengua llama nostalgia (Sehnsucht). Erróneamente enlazamos la palabra “Sucht” con “suchen” y con “ser arrastrado”. Pero la vieja palabra “Sucht” significa: enfermedad, padecimiento, dolor. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Pero ¿qué entiende aquí Nietzsche por venganza? ¿En qué consiste para él la liberación (le la venganza? Nos contentaremos con aportar algo de LUZ a estas dos preguntas. Tal vez esta LUZ nos hará ver con mayor claridad el puente que, para un pensar como éste, tiene que llevar al hombre de ayer y de hoy al ultrahombre. Con la transición se pone de manifiesto Aquello hacia lo que va el que pasa. Así podremos comprender antes en qué medida Zaratustra, como el portavoz de la vida, del sufrimiento, del círculo, es a la vez el maestro del eterno retorno de lo Mismo y el ultrahombre Heideggeriana: NietzscheZaratustra

La segunda de estas informaciones, como todas las de su especie, no dice absolutamente nada. Porque ¿de que nos sirve que sobre un pensamiento constatemos, por ejemplo, que “ya” se encuentra en Leibniz o incluso “ya” en Platón? ¿A qué viene este dato si deja lo pensado por Leibniz o por Platón en la misma oscuridad en la que estaba aquel pensamiento al que, con esta referencia histórica, damos por aclarado? Por lo que hace a la primera evasiva, según la cual la idea nietzscheana del eterno retorno de lo Mismo es una fantasía mística, la época actual bien podría instruirnos con algo distinto; en el supuesto, bien es verdad, de que al pensar le esté determinado poner a la LUZ la esencia de la téctécnica moderna. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

El hacer salir de lo oculto que domina por completo a la técnica moderna tiene el carácter del emplazar, en el sentido de la provocación. Éste acontece así: la energía oculta en la Naturaleza es sacada a la LUZ, a lo sacado a la LUZ se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la LUZ, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo oculto. Sin embargo, esto no discurre de un modo simple. Tampoco se pierde en lo indeterminado. El hacer salir lo oculto desoculta para sí mismo sus propias rutas, imbricadas de un modo múltiple, y las desoculta dirigiéndolas. Por su parte, esta misma dirección viene asegurada por doquier. La dirección y el aseguramiento son incluso los rasgos fundamentales del salir a la LUZ que provoca. Heideggeriana: PreguntaTecnica

¿Quién lleva a cabo el emplazamiento que provoca y mediante el cual lo que llamamos lo real y efectivo es sacado de lo oculto como existencias? El hombre, evidentemente. ¿En qué medida es éste capaz de tal hacer salir de lo oculto? El hombre, sin duda, puede representar esto o aquello, de este modo o de este otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora bien, el estado de desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es algo de lo que el hombre disponga. El hecho de que desde Platón lo real y efectivo se muestre a la LUZ de las ideas no es algo hecho por Platón. El pensador se ha limitado a corresponder a una exhortación dirigida a él. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Sea cual sea el modo como prevalece el sino del hacer salir lo oculto, el estado de desocultamiento en el que se muestra cada vez todo lo que es, alberga el peligro de que el hombre se equivoque con lo no oculto y lo malinterprete. De este modo, cuando todo lo presente se presenta a la LUZ de la conexión causa-efecto, incluso Dios puede perder, para el representar, toda su sacralidad y altura, lo misterioso de su lejanía. A la LUZ de la causalidad, Dios puede descender al nivel de una causa, haciéndose la causa efficiens. Entonces, incluso dentro de los límites de la teología, se convierte en el Dios de los filósofos, es decir, de aquellos que determinan lo no oculto y lo oculto según la causalidad del hacer, sin pararse ahí nunca a considerar el provenir esencial de esta causalidad. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Ahora bien, si este sino, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo, no sólo para el ser humano sino también para todo hacer salir lo oculto como tal, ¿se puede seguir llamando aún a este destinar un otorgar? Ciertamente, y más aún cuando en este sino tenga que crecer lo que salva. Todo sino un hacer salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y como tal otorgar. Porque sólo éste aporta al hombre aquella participación en el salir lo oculto a la LUZ que es la que necesita (y usa) el acaecimiento propio del desocultamiento. En tanto que necesitado (y usado) de este modo, el hombre está asignado como propio al acaecimiento propio de la verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o de aquel modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema dignidad de su esencia. Ella reside en esto: cobijar sobre esta tierra el estado de desocultamiento — y con él, antes que nada, el estado de ocultamiento — de toda esencia. Precisamente en la estructura de emplazamiento que amenaza con arrastrar al hombre al solicitar como presunto modo único del hacer salir lo oculto y que de esta manera empuja al hombre al peligro de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo peligro viene a comparecer la más íntima, indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga, siempre que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a la esencia de la técnica. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Con ello todavía no estamos salvados. Pero estamos bajo la interpelación de esperar, al acecho, en la creciente LUZ de lo que salva. ,Cómo puede acontecer esto? Aquí y ahora, y en lo insignificante, de esta forma: abrigando lo que salva en su crecimiento. Esto implica que en todo momento mantengamos ante la vista el extremo peligro. Heideggeriana: PreguntaTecnica

En el comienzo del sino de Occidente, en Grecia, las artes ascendieron a la suprema altura del hacer salir de lo oculto a ellas otorgada. Trajeron la presencia de los dioses, trajeron a la LUZ la interlocución del sino de los dioses y de los hombres. Y al arte se le llamaba sólo techne. Era un único múltiple salir de lo oculto. Era piadoso, prñmow, es decir, dócil al prevalecer y a la preservación de la verdad. Heideggeriana: PreguntaTecnica

Su obra El trabajador (1932) ha logrado la descripción del nihilismo europeo en su fase posterior a la primera guerra mundial. Se desarrolla a partir de su ensayo La movilización total (1930) El trabajador pertenece a la fase de “nihilismo activo” (Nietzsche). La acción de la obra consistió — y consiste aún en función modificada — en que hace visible el “total carácter de trabajo” de todo lo real desde la figura del trabajador. Así aparece el nihilismo, inicialmente sólo europeo, en su tendencia planetaria. Sin embargo, no hay ninguna descripción en sí, que fuera capaz de mostrar lo real en sí. Toda descripción se mueve, cuanto más agudamente procede, tanto más decididamente a su modo particular en un determinado círculo visual. Modo de ver y círculo visual — usted dice “óptica” — se entregan (390) al representar humano a partir de las experiencias fundamentales del ente en totalidad. Pero a ellas les precede ya una iluminación de lo que el ente “es” nunca realizable por los hombres. La experiencia fundamental, que soporta y atraviesa su representación y exposición, creció en las batallas de material de la primera guerra mundial. Pero el ente en totalidad se muestra a usted a la LUZ y a la sombra de la metafísica de la voluntad de poder, que Nietzsche interpreta bajo la forma de una teoría del valor. Heideggeriana: PreguntaSer

Permítame que reproduzca una anotación del intento de comentario mencionado. Se debe a que espero poder decir en esta carta algunas cosas más clara y libremente. La nota dice: “La obra de Ernst Jünger, El trabajador, tiene peso porque logra, de un modo distinto a Spengler, proporcionar lo que no fue capaz hasta ahora toda la literatura nietzscheana, a saber, una experiencia del ente y de cómo es, a la LUZ del proyecto nietzscheano del ente como voluntad de poder. Sin duda que con ello no se comprende en absoluto la metafísica de Nietzsche de modo pensante; y ni siquiera se indican los caminos hacia ello; por el contrario: en lugar de digna de preguntarse en sentido auténtico, se vuelve esa metafísica en comprensible de suyo y aparentemente superflua”. (391) Heideggeriana: PreguntaSer

Usted ha experimentado y reconocido lo nuevo y especial en el “trabajo” como el carácter total de la realidad de lo real. Por ello es sacado el representar metafísico a la LUZ de la voluntad de poder más decididamente del ámbito biológico-antropológico, que confundió con demasiada intensidad el camino nietzscheano, lo que puede atestiguar un apunte como el que sigue: “¿Quiénes se mostrarán entonces como los más fuertes? (en el ascenso de la doctrina del eterno retorno de lo mismo)…, — hombres, que son conscientes de su poder y que representan con orgullo consciente la fuerza alcanzada del hombre” (Voluntad de poder, n. 55, final). “Dominio” es (El trabajador, pág. 192) “hoy sólo posible como representación de la forma de el trabajador, que plantea la exigencia de validez planetaria”. “Trabajo” en sentido supremo y que impera en toda la movilización es “representación de la forma de el trabajador” (o.c., pág. 202). “Pero el modo y manera cómo la forma de el trabajador comienza a penetrar el mundo es el carácter total del trabajo” (o.c., pág. 99). Casi idéntica sigue después (o.c., pág. 150) la proposición: “La técnica es el modo y manera en que la forma de el trabajador moviliza el mundo”. Heideggeriana: PreguntaSer

Su escrito Sobre la línea habla del nihilismo como “poder fundamental” (pág. 22); plantea la pregunta por el “valor fundamental” futuro (pág. 51); nombra de nuevo la “forma”, “también la forma del trabajador” (pág. 65). Esta ya no es, si lo veo bien, la única forma, “en la que mora el sosiego” (Ibíd). Usted dice, más bien, (pág. 23) que el ámbito de poder del nihilismo es de una clase tal que allí “falta la aparición principesca del hombre”. ¿O es, quizá, la forma del trabajador aquélla “nueva” en la que todavía se oculta el aparecer principesco? También para el ámbito de la línea cruzada lo importante es “la seguridad”. También ahora sigue siendo el dolor la piedra de toque. Lo “metafísico” impera también en el nuevo ámbito. ¿Habla aquí la palabra fundamental “dolor” todavía desde la misma significación que delimita su tratado Sobre el dolor, en el que la posición de El trabajador se lleva hasta el extremo? ¿Mantiene también lo metafísico más allá de la línea el mismo sentido que en El trabajador, a saber, el de lo “conformable”? ¿O es que ahora ocupa el lugar de la representación de la forma de una esencia humana, como única forma anterior de legitimación de lo real, el “trascender” hacia una (404) “trascendencia” y excelencia de especie no-humana sino divina? ¿Se manifiesta lo teológico imperante en toda metafísica? (Sobre la línea, págs. 26, 31, 33). Cuando usted dice en su escrito El libro del reloj de arena (1954), pág. 106: “En el dolor se prueba la forma”, entonces usted se mantiene, por lo que veo, en la estructura fundamental de su pensar, pero deja que las palabras fundamentales “dolor” y “forma” hablen en un sentido cambiado, pero todavía no propiamente explicado. ¿O me equivoco? Sería aquí el lugar de entrar en su tratado Sobre el dolor y sacar a la LUZ la conexión interna entre “trabajo” y “dolor”. Esta conexión se muestra en relaciones metafísicas que se le aparecen a usted desde la posición metafísica de su obra El trabajador. Para poder dibujar más claramente las relaciones que sustentan la conexión entre “trabajo” y “dolor”, sería necesario nada menos que repensar el rasgo fundamental de la metafísica de Hegel, la unidad unitiva de la Fenomenología del Espíritu y de la Ciencia de la Lógica. El rasgo fundamental es la “absoluta negatividad” como “fuerza infinita” de la realidad, es decir, del “concepto existente”. En la misma (no la idéntica) copertenencia para con la negación de la negación manifiestan trabajo y dolor su más íntimo parentesco metafísico. Esa referencia basta ya para indicar qué explicaciones de largo alcance serían aquí exigibles para corresponder a la cosa. Incluso si alguien se atreviera a repensar de nuevo sobre la Lógica de Hegel las relaciones entre “trabajo”, como el rasgo fundamental del ente, y el “dolor”, entonces se hablaría primero de la palabra griega para dolor, o saber algos. Presumiblemente algos está emparentado con alego, que como intensivo de lego significa el congregar íntimo. Entonces el dolor sería lo congregante en lo más íntimo. El concepto hegeliano de “concepto” y su “esfuerzo” correctamente entendido dicen lo mismo en el suelo cambiado de la metafísica absoluta de la subjetividad. (405) Heideggeriana: PreguntaSer

Escribo todo esto en forma de preguntas pues, por lo que veo, no alcanza a más un pensar hoy, sino a meditar incansablemente lo que suscita las citadas preguntas. Tal vez llegue el momento en que se muestre más distintamente a una LUZ más clara la esencia del nihilismo por otros caminos. Hasta aquí me contento con la suposición de que podríamos reflexionar sobre la esencia del nihilismo sólo de manera que emprendiéramos antes el camino que lleva a una explicación de la esencia del Ser. Sólo por ese camino puede explicarse la pregunta por la Nada. Pero la pregunta por la esencia del Ser se extingue si no abandona el lenguaje de la metafísica, porque el representar metafísico impide pensar la pregunta por la esencia del ser. (406) Heideggeriana: PreguntaSer

Aquí acontece algo distinto a una mera restauración de la metafísica. Además, no hay ninguna restauración que pudiera tomar lo transmitido como se recoge una manzana caída del árbol. Toda restauración es interpretación de la metafísica. Quien hoy cree penetrar y seguir más claramente el preguntar metafísico en la totalidad de su índole e historia, debería, ya que se mueve tan a gusto con superioridad en espacios luminosos, reflexionar algún día sobre de dónde ha tomado la LUZ para un ver más claro. Ya apenas puede superarse lo grotesco de que se proclamen mis intentos en el pensar como derribo de la metafísica y que al mismo tiempo se detenga con ayuda de aquellos intentos en caminos de pensar y representaciones que ha tomado — por no decir, que debe agradecer — a aquel supuesto derribo. No (417) es necesario aquí ningún agradecimiento, pero si una meditación. Pero la falta de meditación comenzó ya con la malinterpretación superficial de la “destrucción” explicada en Ser y Tiempo (1927), que no conoce otro interés sino el de recuperar las experiencias originarias del Ser de la metafísica vueltas corrientes y vacías en la desconstrucción. Heideggeriana: PreguntaSer

La pregunta “¿Qué es metafísica?” sólo intenta una cosa: llevar a las ciencias a reflexionar sobre el que ellas necesariamente, y por eso siempre y en todas partes, topan con lo enteramente otro para el ente, con la Nada en el ente. Están ya, sin su saber, en relación para con el Ser. Reciben sólo de la a veces imperante verdad del Ser una LUZ para poder ver y considerar entonces en cuanto tal el ente por ellas representado (421). El preguntar “¿Qué es metafísica?”, es decir, el pensar que proviene de ella ya no es ciencia. Pero para el pensar se vuelve ahora el pensar como tal, es decir, el Ser del ente problemático respecto a su esencia y, por tanto, nunca indigno y nulo. La palabra “Ser” aparentemente vacía es pensada siempre ahí en la plenitud esencial de aquellas determinaciones que desde la physis y el logos hasta la voluntad del poder se remiten unas a otras y muestran en todas partes un rasgo fundamental que se intenta nombrar en la palabra “pre-sencia” (Ser y Tiempo, § 6). Sólo porque la pregunta “¿Qué es metafísica?” piensa de antemano en el sobrepasar, en el transcendens, en el Ser del ente, puede pensarse el No del ente, aquella Nada que con igual originariedad es lo mismo que el Ser. Heideggeriana: PreguntaSer

Nietzsche, en cuya LUZ y sombras todo contemporáneo con su “con él” o “contra él” piensa y crea, oyó un mandato que exige una preparación del hombre para la aceptación de un dominio de la tierra. El vio y entendió la lucha encendida por el dominio (XIV, pág. 320, XVI, pág. 337, XII, pág. 208). No es ninguna guerra sino el pelemos, que a dioses y hombres, libres y esclavos permite aparecer en su correspondiente esencia, y que lleva a una des-com-posición del . Comparada con ella las guerras mundiales resultan superficiales. (425) Cada vez son más capaces de decidir menos, por más técnicamente que se armen. Heideggeriana: PreguntaSer

Aquí se hace necesaria una observación fundamental. Cuando, ahora y después, escuchamos palabras de la lengua griega, nos dirigimos hacia un señalado dominio. Poco a poco empieza a hacerse la LUZ para nuestra reflexión en el sentido de que la lengua griega no es una lengua cualquiera como las demás lenguas europeas que nos son familiares. La lengua griega, y sólo ella, es logos. Acerca de esto deberemos tratar todavía más a fondo en nuestras conversaciones. Para comenzar baste la indicación de que en la lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo, por modo eminente, aquello que lo dicho nombra. Cuando oímos en griego una palabra griega, entonces seguimos su legein, su exponer inmediato. Lo que aquél expone es lo que-está-delante (das Vorliegende). Merced a la palabra oída en griego estamos de modo inmediato junto a la cosa que-está-delante misma, no por de pronto junto a una mera significación verbal. Heideggeriana: QueFilosofia

En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, ¿qué es lo que nos sugiere esta celebración? Observaremos entonces que en este caso ha florecido una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos sobre este simple hecho, pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la tierra suaba ha dado a LUZ grandes poetas y pensadores durante el siglo pasado y el anterior. Pensándolo bien, se ve enseguida que la Alemania Central también ha sido en este sentido una tierra fértil, lo mismo que la Prusia Oriental, Silesia y Bohemia. Heideggeriana: Serenidade1955

El pensar sólo puede permanecer dedicado a su asunto, si con esa permanencia se conforma cada vez más a él, si éste le resulta cada vez más litigioso. De esta manera, el asunto le exige al pensar que mantenga al asunto en el estado que le corresponde, que lo afirme frente al pensar por medio de una correspondencia, llevando el asunto a su resolución. Este pensar que permanece dedicado a su asunto, tiene que aceptar la resolución del ser, si es que este asunto es el ser. Y esto nos obliga en el diálogo con Hegel y como preliminar a él, a aclarar mejor la mismidad de este mismo asunto, lo cual exige a su vez, según lo ya dicho, sacar a la LUZ a un tiempo a la disparidad del asunto del pensar y a la disparidad de lo histórico dentro de un diálogo con la historia de la filosofía. Pero tal aclaración habrá de hacerse aquí necesariamente de modo breve y somero. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

Hegel piensa el ser en su más vacía vacuidad, es decir, en lo más general. Al mismo tiempo, piensa el ser en su plenitud totalmente consumada. Y asimismo, llama a la filosofía especulativa, esto es, a la auténtica filosofía, “Ciencia de la lógica” en lugar de onto-teo-logía. Al llamarla así, Hegel trae a la LUZ algo decisivo. Desde luego, resultaría muy fácil explicar en dos palabras el nombre “lógica” dado a la metafísica, indicando simplemente que para Hegel el asunto del pensar es “el pensamiento”, entendiendo esta palabra como singulare tantum. El pensamiento, el pensar, es evidentemente, y según una antigua tradición, el tema de la lógica. No cabe la menor duda. Pero también es indiscutible que Hegel, fiel a la tradición, encuentra el asunto del pensar en lo ente en cuanto tal y en su conjunto, en el movimiento del ser desde su vacuidad hacia su plenitud desarrollada. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

Pero supongamos por un momento que la diferencia sea algo añadido por nuestra capacidad representativa; en ese caso, surgirá la pregunta: ¿algo añadido a qué? La respuesta es: a lo ente. Bien, pero ¿qué significa “lo ente”? ¿Y qué puede significar, sino lo que es? De esta manera llevamos el supuesto añadido, la representación de la diferencia, al dominio del ser. Pero “ser” quiere decir, por su parte, ser que es ente. Vayamos a donde vayamos con la diferencia en su calidad de supuesto añadido, nos encontraremos ya con lo ente y el ser en su diferencia. Ocurre como en el cuento de Grimm de la liebre y el erizo: “Ya estoy aquí”. Pues bien, este extraño estado de cosas — que lo ente y el ser siempre sean descubiertos a partir de la diferencia y en ella — podría ser aclarado de forma algo tosca de la siguiente manera: nuestro pensar representativo está hecho y organizado de tal manera, que establece en todo lugar, y ya de entrada, la diferencia entre lo ente y el ser, por medio de un proceso que, por así decir, pasa por encima de su cabeza a la vez que nace en ella. Habría mucho que decir y mucho más que preguntar acerca de esta explicación aparentemente esclarecedora pero demasiado apresurada, y antes que nada, lo siguiente: ¿de dónde viene ese “entre” dentro del que debe insertarse la diferencia? Pero dejemos de lado las opiniones y las explicaciones, y en su lugar, fijémonos en lo siguiente: encontramos siempre, en todo lugar y de forma tan indudable, lo que se denomina diferencia en el asunto del pensar, dentro de lo ente como tal, que en un primer momento no caemos en la cuenta de lo que encontramos. Tampoco hay nada que nos obligue a hacerlo. Nuestro pensar es libre de dejar la diferencia impensada o de pensarla propiamente como tal. Pero esta libertad no vale para todos los casos. Sin darnos cuenta, puede ocurrir que el pensar se vea llamado a preguntar: ¿qué es lo que quiere decir entonces este ser tan nombrado? Si el ser se muestra de inmediato como el ser de…, y con ello en el genitivo de la diferencia, entonces la pregunta anterior rezará, si la formulamos de modo más preciso: ¿cómo tiene que ser considerada la diferencia, cuando tanto el ser como lo ente aparecen cada uno a su manera a partir de la diferencia? Para satisfacer esta pregunta, tenemos que situarnos en primer lugar bien enfrente de la diferencia. Esta posición frente a frente se hace posible cuando llevamos a cabo el paso atrás, pues lo próximo sólo se nos ofrece como tal y la proximidad sale por primera vez a la LUZ, gracias al alejamiento que con él se consigue. Mediante el paso atrás liberamos al asunto del pensar, al ser como diferencia, para que pueda ganar esa posición frente a frente, la cual, por otra parte, debe de permanecer absolutamente libre de objetos. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

¿Pero no oímos hablar del ser ser en el orden y la consecución históricos del proceso dialéctico que piensa Hegel? Ciertamente. Pero el ser también se deja ver aquí únicamente bajo la LUZ que brilló para el pensar de Hegel, lo que quiere decir que la forma en la que se da el ser se determina siempre ella misma a partir del modo en que éste se da LUZ a sí mismo. Pero este modo es un modo destinado, es siempre la marca de una época que sólo se nos manifiesta como tal si le damos la libertad de volver a su propio ser pasado. Sólo podemos llegar a la proximidad de lo destinado por medio de una súbita chispa de recuerdo que surge en un instante. Esto también vale para la experiencia que tenemos de la marca que lleva en cada ocasión la diferencia de ser y ente, a la que corresponde en cada caso una interpretación de lo enteente como tal. Lo dicho también vale de modo particular para nuestro intento de salir del olvido de la diferencia como tal por medio del paso atrás, y de pensar en ésta como en la resolución entre la sobrevenida desencubridora y la llegada que se encubre a sí misma. Ciertamente, a un oído más atento se le revela que en nuestro discurso acerca de la resolución, ya dejamos que aquello que ha sido tomase la palabra, en la medida en que pensamos en un desencubrir y un encubrir, esto es, en una sobrevenida (trascendencia) y una llegada (presencia). Tal vez mediante esta explicación de que la diferencia de ser y ente se encuentra en la resolución en calidad de preámbulo de su esencia, salga a la LUZ algo permanente que atraviesa el destino del ser desde el principio hasta su consumación. Pero con todo, sigue siendo difícil decir cómo debe ser pensada esa permanencia, puesto que, ni es algo general que valga para cada caso, ni una ley que garantice la necesidad de un proceso en sentido dialéctico. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

Tal vez esta observación arroje una pequeña LUZ sobre el camino en cuya dirección camina un pensar que lleva a cabo el paso atrás, el paso que vuelve desde la metafísica a la esencia de la metafísica, que vuelve desde el olvido de la diferencia como tal al destino de ese encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí mismo. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

Tal principio se presenta en primer lugar bajo la forma de un principio fundamental que presupone la identidad como un rasgo del ser, esto es, del fundamento de lo ente. Este principio, entendido como enunciado, en camino se ha convertido en un principio a modo de un salto que se separa del ser como fundamento de lo ente y, así, salta al abismo. Pero este abismo no es ni la nada vacía ni una oscura confusión, sino el acontecimiento de transpropiación. En el acontecimiento de transpropiación oscila la esencia de lo que habla como lenguaje y que en una ocasión fue denominado la casa del ser. “Principio de identidad” quiere decir ahora un salto exigido por la esencia de la identidad, ya que lo necesita si es que la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la LUZ esencial del Ereignis. Heideggeriana: PrincipioIdentidade

El calendario quería ser una aparición. Quería brillar constantemente con una resplandeciente LUZ, quería iluminar la vida cotidiana de los hombres. No debe aparecer como cualquier otro impreso, que apenas se lo ha visto cuando ya cae en el olvido. Heideggeriana: HebelAmigo

Lo que habitualmente vemos del mundo, lo que vemos de las cosas humanas y divinas adquiere, gracias al decir poético, un nuevo rostro, precioso y rico en misterio. Un lenguaje elevado da el sello de este ennoblecimiento. Pero la elevación tiende hacia la simplicidad. El lenguaje se eleva hacia la simplicidad cuando el dulce brillo y el sonido apacible de la palabra hacen aparecer todas las cosas bajo una nueva LUZ. Este decir ennoblecedor caracteriza la vocación poética de Johann-Peter Hebel. Heideggeriana: HebelAmigo

Aunque esto nos sorprenda, este no es de ninguna manera Hebel. ¿Quién es entonces? Hebel mismo nos da la respuesta en un pasaje significativo de sus Consideraciones sobre la estructura del mundo. Si prestamos atención a lo que hay en este pasaje de característico, encontramos que nos da una orientación decisiva en nuestro intento de pensar la esencia del Amigo de la Casa a partir de la casa del mundo. El pasaje en cuestión se encuentra al final de las consideraciones sobre la Luna. He aquí lo que dice en él: “En octavo y último lugar, ¿qué hace entonces exactamente la luna en el cielo? Respuesta: lo que le hace a la tierra. Es cierto que ella ilumina nuestras noches con su dulce LUZ, que es el reflejo de los rayos solares, y que contempla a los muchachos besar a las muchachas. Es ella, verdadero “Amigo de la Casa” y primer hacedor del calendario de nuestra tierra, el general en jefe de todos los serenos cuando los demás duermen” (Betrachtung ueber das Weltgebauede. Der Mond 1, pp. 326 ss.). Heideggeriana: HebelAmigo

El verdadero “Amigo de la Casa” de la tierra es la luna. ¿Quién osaría expresar sucintamente y, por esta misma razón, con palabras inevitablemente desprovistas de fineza, lo que aquí aparece como la característica del Amigo de la Casa? Hebel, el terrestre .Amigo dé., la Casa, aporta con su decir, lo mismo que la luna con su brillo, una dulce LUZ. La luna alumbra nuestras noches. Pero la LUZ que aporta, no la alumbra por sí misma. No es más que el reflejo de aquélla que ha recibido previamente de su sol, cuyo esplendor ilumina al mismo tiempo la tierra. Heideggeriana: HebelAmigo

Al contemplar la luna, Hebel nos hace descubrir la esencia del Amigo de la Casa. Camino y estancia, actitud y porte del Amigo de la Casa. son un solo y el mismo reflejo que, particularmente discreto en su vigilancia, dota a todas las cosas de un nimbo de dulce LUZ, apenas perceptible. Heideggeriana: HebelAmigo

La primera página del “Shatzkaestlein” comienza con las frases siguientes: “Esté sentado en su casa, en medio de los suyos y rodeado de sus montañas y árboles familiares, o se encuentre sentado en una taberna frente a un jarro de cerveza, el amigo lector se siente a sus anchas y no va a buscar más lejos. Pero ignora de dónde viene el sol cuando éste se levanta, a la aurora, en su apacible magnificencia. Ignora también de dónde se retira este astro, cuando el crepúsculo lo ve desaparecer en el horizonte, ignora dónde se oculta su LUZ durante la noche y por qué misterioso camino vuelve a encontrar las montañas de su salida. Cuando la luna se pasea en la noche, unas veces pálida y delgada, otras redonda y plena, el lector ignora también a qué se debe esto y si levanta los ojos hacia un cielo constelado de estrellas cada una más bella, más radiante y más esplendorosa que la otra, se imagina que todas están allí para él, sin saber sin embargo exactamente lo que ellas quieren. Mi buen amigo, no es loable ver así cada día la misma cosa y no cuidarse jamás de lo que ella significa”. Heideggeriana: HebelAmigo

Lo natural de la naturaleza es levantarse — y — ocultarse del sol, de la luna, de las estrellas que concierne directamente a los hombres en su calidad de habitantes en lo que les sugiere lo misterioso del mundo. Si el sol, en la explicación científica de la estructura del mundo, está pensado de acuerdo con la forma copernicana, esto no le impide, dentro de la naturaleza natural, continuar siendo — según dos poemas de Hebel — “esta extraña mujer de la que todo ser desea recibir LUZ y calor”, “de quien cada uno solicita los favores’”y que “sin embargo .(permanece) tan buena y amistosa” (Das Habermus 1, 104 ss., Der Sommerabend 1, 78 ss.). Heideggeriana: HebelAmigo

“Así aprendí… “ ¿Cómo así? Así como lo dicen las seis estrofas precedentes. A partir de lo que se acaba de exponer acerca de la última estrofa, puede hacerse alguna LUZ sobre estas seis estrofas. Con todo, deben hablar por sí mismas desde la totalidad del poema. Heideggeriana: EssenciaLinguagem

Estamos familiarizados con el término es gibt, en múltiples usos, tal corno: “es gibt an der sonnigen Halde Erdbeeren”,: (hay fresas en la ladera soleada), il y a: hay, allí, fresas: pueden encontrarse como algo que está allí, en la ladera. En nuestra presente reflexión el término está utilizado de modo distinto. No lo entendemos en el sentido de Es gibt, ello da, sino ella, la palabra, da… De este modo. se desvanece del todo el fantasma del “ello” que muchos temen, con razón. pero lo que es digno de pensar permanece, es más, sólo así llega a la LUZ relumbrante. Esta simple e inasible situación que denominamos por la frase: Ella, la palabra, da — se revela como lo que es propiamente digno de pensar pero para cuya determinación faltan aún en todas partes las medidas y referencias. Tal vez las conozca el poeta. Pero su poesía ha aprendido la renuncia, aunque sin perder nada por ella. Sin embargo y pese a todo, la joya se le desliza. Cierto. Pero se desliza en el sentido de que la palabra le es denegada. La denegación es la retención (Vorbehalt). Precisamente en esto aparece el sorprendente poder propio de la palabra. La joya no se deshace en modo alguno en una nada inservible. La palabra no se hunde en la llana imposibilidad del decir. El poeta no abdica de la palabra. Es cierto que la joya se retira a lo misterioso y sorpredente que nos asombra. Por ello y tal como dice la introducción a El Canto, el poeta aún medita ahora todavía más que antes: aún está estructurando — en concreto a un decir — de otro modo que antes. Canta cantos. El primer canto que canta, que permanece sin título, canta nada menos que el secreto intuido de la palabra que, al denegarse, nos acerca su esencia retenida. El canto canta el secreto de la palabra sorprendiéndose, esto es, cuestionándose poéticamente, en tres estrofas de tres versos cada una: ¿Qué audaz ligero paso — Anda por el reino más propio. — Del jardín de hadas de la ancestra? — ¿Qué invocación envía — El sonador con clarín plateado — A la durmiente espesura del Decir? — ¿Qué secreto aliento — De la recién desvanecida melancolía — Se insinúa por el alma? Stefan George escribe normalmente todas las palabras en minúsculas, con excepción de las que inician cada verso. Llama la atención que en este poema hay una sola palabra que se inicia con mayúscula. Se encuentra al final de la estrofa central y dice: Sage, Decir. El poeta podía haber intitulado el poema “El Decir”. No lo hizo. El poema canta la misteriosa proximidad del prevalecer de la palabra que permanece ausente en la lejanía. En el poema se dice algo muy distinto de manera diferente — y sin embargo se dice lo Mismo que en lo pensado a propósito de la relación entre el “es” y la palabra que no tiene naturaleza de cosa. ¿Qué hay ahora de la vecindad entre poesía y pensamiento? Nos hallamos perplejos entre dos modos enteramente distintos del decir. En el canto del poeta la palabra aparece como lo que es misteriosamente sorprendente. La meditación pensante, atenta a la relación entre el “es” y la palabra como no-cosa, llega ante algo memorable, digno de ser pensado, y cuyos rasgos se pierden en lo indeterminado. Por un lado, el canto donde el misterio aparece en la plenitud del decir cantante; por el otro, lo que es digno de pensar en un decir apenas determinable, pero, en cualquier caso, no un decir cantante. ¿Es ésta una vecindad en la cual poesía y pensamiento conviven en una proximidad? Parecerá, más bien, que no pueda imaginarse vecindad más divergente. Heideggeriana: EssenciaLinguagem

Pensemos, desde este lugar y por un instante, acerca de lo que pregunta Hölderlin en su elegía Pan y Vino (estrofa VI): ¿Por qué son silencio también ellos. los antiguos sagrados teatros? ¿Por qué, pues, no se alegra la consagrada danza? A la sede donde antaño los Dioses hacían su aparición le es retenida la palabra; la palabra tal como ya fue una vez palabra. ¿Cómo fue entonces? En el decir mismo tenía lugar la aproximación del Dios. El decir era en sí un dejar aparecer de aquello que entreveían los dicientes. pues ellos mismos habían sido contemplados con anterioridad por la mirada de eso entrevisto. Esta mirada conducía a los dicientes y a los oyentes a la in-finita intimidad de la contienda entre los hombres y los dioses. Mas, en esta contienda rige lo que se halla aún por encima de los dioses y los hombres; como dice Antígona: No fue. pues. Zeus quien me dio el mensaje (sino Otra cosa. aquella rectora usanza). No desde hoy ni desde ayer sino desde siempre y siempre. Asciende (Aufgehet) (ò nomos: la usanza rectora. Brauch) y nadie ha alzado la mirada hacia la sede desde donde accedió a la LUZ. Heideggeriana: Palavra1958

Pensamos, primero, la renuncia como negar-se-algo. Gramaticalmente. “se” está en dativo y se refiere al poeta. Lo que el poeta se niega a sí está en acusativo. Es la pretensión del poeta a la soberanía representacional de la palabra. Entretanto, otra característica de la renuncia ha salido a la LUZ. La renuncia asienta al reino superior de la palabra, aquel que únicamente deja ser una cosa como cosa. La palabra “en-cosa” la cosa en cosa (Das Wort be-dingt das Ding zum Ding). Quisiéramos denominar este reino con la palabra die Bedingnis. Esta antigua palabra ha desaparecido del uso lingüístico. Goethe todavía la conoce. En este contexto, sin embargo. Bedingnis dice algo distinto a Bedingung, condición, que Goethe todavía entiende como Bedingnis. La condición es el fundamento existente para algo que es. La condición da el fundamento v funda. Satisface al principio de razón (Satz vom Grund). Pero la palabra no da el fundamento (be-gründen) de la cosa. La palabra deja que la cosa esté en presencia como cosa. Este dejar recibe ahora el nombre de Bedingnis, “en-cosamiento”. El poeta no explica lo que es. Pero el poeta se dice, esto es, dice su decir a este secreto de la palabra. En este decir-se-a, el que renuncia se niega aquel pretender antes reivindicado. El negar-se ha cambiado su sentido. El “se” ya no está en dativo sino en acusativo v el pretender ya no está en acusativo sino en dativo. En la transformación del sentido gramatical de “negar-se el pretender” a “negarse al pretender” se oculta la transformación del propio poeta. Se ha dejado llevar a sí mismo, esto es, a su decir todavía posible en el futuro, ante el secreto de la palabra, ante el “en-cosamiento” de la cosa en la palabra. Heideggeriana: Palavra1958

La palabra fundamental de Platón es Idea. En la interpretación de Hegel de la filosofía platónica es necesario tener en cuenta que él concibe las ideas como “lo universal determinado en sí” significa: las ideas son pensadas en su recíproca pertenencia; ellas no son solamente protoimágenes en sí, sino “lo ente en sí y para sí mismo” a diferencia de “lo existente sensiblemente” (Obras, XIV, p. 199). “En sí y para sí” aquí hay un devenir hacia sí mismo, es decir, un captarse. De acuerdo con esto, puede decir Hegel: Las ideas “no están inmediatamente en la conciencia (es decir, como intuiciones), sino que se encuentran (mediatizadas en la conciencia) en el conocer”. “No se las tiene, pues, sino que son producidas por el conocer en el espíritu” (ib. p. 201). Este sacar a LUZ, producir, es el captar por medio de conceptos en que consiste la actividad del saber absoluto, esto es, “de la ciencia”. Por esto dice Hegel: “Con Platón comienza la ciencia filosófica en cuanto ciencia” (ib. p. 169). “Lo peculiar de la filosofía platónica es la dirección hacia el mundo intelectual o suprasensible” (ib. 170). Heideggeriana: HegelGregos

Así están las cosas para Hegel. Ahora bien, si la aletheia por muy oculta que esté, y por muy poco que se la haya pensado, impera al comienzo de la filosofía griega, entonces tenemos que preguntar: ¿no depende precisamente la certeza, en su esencia, de la aletheia en caso de que no la interpretemos indeterminada y arbitrariamente como verdad en el sentido de certeza, sino como desocultación? Si nos atrevemos a pensar de esta manera la aletheia, tenemos que meditar sobre dos cosas. En primer lugar, la experiencia de la aletheia como el no-estar-oculto y como desocultación no se funda, de ninguna manera, en la etimología de una palabra cualquiera, sino en el asunto sobre el que haya que pensar aquí, al cual ni siquiera la filosofía de Hegel se puede sustraer. Si Hegel caracteriza el Ser como la primera salida y la primera manifestación del Espíritu, es necesario pensar si en este salir a la LUZ y revelarse no tiene que estar ya en juego la desocultación, nada menos que aquí, en medio del puro resplandecer de la belleza, que determina, según Hegel, la etapa de la “conciencia” griega. Si Hegel hace culminar la posición fundamental de su sistema en la idea absoluta, en el aparecerse a sí mismo el Espíritu en forma absoluta, tenemos que preguntar si en este aparecer, es decir, en la Fenomenología del Espíritu, y, con ello, en el absoluto saberse a sí mismo y en su certeza, no tiene que estar también en juego la desocultación. En segundo lugar, se nos abre otra pregunta. La pregunta de si la desocultación tiene su puesto en el Espíritu como sujeto absoluto, o si la desocultación misma es el lugar y remite al lugar donde algo así como un sujeto de representaciónes puede “ser” propiamente lo que es. Heideggeriana: HegelGregos

En relación con Hegel y los griegos, lo anterior significa lo siguiente: a todas las afirmaciones históricas adecuadas o inadecuadas antecede el hecho de que Hegel ha tenido una experiencia de la esencia de la historia desde el fondo del Ser en el sentido de la subjetividad absoluta. Hasta ahora no ha habido ninguna experiencia de la historia que, mirada filosóficamente, pueda corresponder a la nombrada. Pero la determinación especulativo-dialéctica de la historia trae consigo el que Hegel no pueda avistar en sentido propio la aletheia y su imperio como el asunto del pensar. Y esto ocurre justamente en una filosofía que determina “el reino de la verdad pura” como la “meta” de la filosofía. Pues al concebir el Ser como lo inmediato indeterminado, la experiencia que Hegel tiene de él se lo revela como lo puesto por el sujeto determinante y cognoscente. Por ello no puede desasir el Ser en sentido griego, el einai, de la relación con el sujeto y dejarlo libre en su propia esencia. Esta es la pre-sencia, es decir, el esenciar frente al hombre surgiendo del estar-oculto e ingresando en el no-estar-oculto. En la pre-sencia está en acción la desocultación; también está en acción en el “En y en el logos, esto es, en el hacer yacer frente al hombre, hacer que unifica y reúne; es decir, en el hacer esenciar frente al hombre. La aletheia está en acción en la idea y en la koinonia de las ideas, en cuanto éstas se sacan recíprocamente a la LUZ, constituyendo así el Ser-siendo (das Seiendsein). La aletheia está en acción en la energeia, la cual no tiene nada que ver con actus y actividad, sino sólo con el ergon en el sentido de la experiencia que de él tienen los griegos, y con su pro-ducción e incorporación a la pre-sencia. Heideggeriana: HegelGregos

¿Por qué oímos a Kant para experimentar algo sobre el ser? Por dos razones. En primer término, Kant ha dado un paso de gran alcance en la localización (Erörterung) del ser. Por otra parte, este paso de Kant, resulta de una fidelidad a la tradición, es decir, en discusión al mismo tiempo con ella, por lo que ésta alcanza nueva LUZ. Las dos razones de la referencia a la tesis de Kant sobre el ser, nos sirven de estímulo para la meditación. La tesis de Kant sobre el ser, según se formula en su obra capital, la Crítica de la razón pura (1781), dice: “Ser no es evidentemente un predicado real, es decir un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí” (A 598, B 626). Heideggeriana: KantSer

La “crítica” no prescindirá ni de una determinación del ser como posición, ni aun en general del concepto de ser. Por eso, es un error del neokantismo, aun hoy influyente, opinar que por la filosofía de Kant se ha “liquidado”, como se dice, el concepto de ser. El sentido del ser que impera desde antiguo (la presencia constante) no sólo se conserva por medio de la interpretación crítica de Kant, del ser como objetividad del objeto de la experiencia, sino que por la determinación como “objetividad”, sale nuevamente a LUZ en una forma eminente, mientras que por la interpretación del ser, que dominaba antes en la historia de la filosofía, como substancialidad de la substancia, se ocultaba e incluso trastocaba. Kant determina a su vez lo “substancial” en el sentido de la interpretación crítica del ser como objetividad. Lo substancial no significa otra cosa: “que el concepto del objeto en general, que subsiste si en él se piensa solamente el sujeto trascendental sin predicado alguno” (A 414, B 441). Heideggeriana: KantSer

Aquellos principios, que propiamente “explican” las modalidades del ser, se llaman según Kant “Los postulados del pensamiento empírico en general”. Kant subraya expresamente que ha “elegido con toda intención” las “denominaciones” para los cuatro grupos en la “tabla de los principios” (a saber: “axiomas de la intuición”, “anticipaciones de la percepción”, “analogías de las experiencias”, “postulados del pensamiento empírico en general”) “para que sobresalgan las diferencias que tienen en cuanto a la evidencia y a la práctica de estos principios” (A 161, B 200). Ahora nos limitaremos a la caracterización del cuarto grupo, “los postulados”, y en verdad con la única intención de hacer ver cómo sale a LUZ en estos principios el concepto orientador del ser como posición. Heideggeriana: KantSer

La palabra “técnica” deriva del griego technikón. Y technikón significa lo perteneciente a la téchne. Esta palabra significa ya en la lengua griega temprana lo mismo que epistéme, es decir, estar al frente de algo, gobernarlo, manejarlo, entenderlo. Téchne significa: entenderse en algo, tener práctica en algo y, por cierto, en la fabricación de algo. Pero para entender cabalmente la téchne tal como los griegos la piensan, lo mismo que para entender adecuadamente la técnica posterior y la técnica moderna, todo depende de que pensemos la palabra griega en su sentido griego y evitemos introducir en ellas ideas posteriores y actuales. Téchne: el entenderse en, el arreglárselas en, el tener práctica en el fabricar. Este entenderse-en, tener-práctica-en, es una especie de conocimiento, de estar-en-algo y de saber. El rasgo fundamental del conocimiento radica según la experiencia griega, en el abrir trayendo algo a LUZ, en el hacer manifiesto aquello que está presente ahí-delante. E igualmente, el fabricar y el producir, entendido como lo entendían los griegos, no significa tanto poner a punto, manipular y operar, sino lo que nuestra palabra alemana “herstellen” (y el término latino “producere”, MJR) literalmente dicen: pro-ducere, es decir, sacar y traer a LUZ algo que antes no estaba ahí como presente. Heideggeriana: LinguagemTecnica

Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por vía de urgimiento y desafío es a la vez rasgo básico de la técnica moderna. La técnica moderna exige a la naturaleza suministrar energía. Hay que hacer aflorar esa energía, pro-ducirla, volverla disponible. Este sacar a la LUZ urgiendo, desafiando y volviendo disponible, que domina a toda la técnica moderna, se despliega en diversas fases y formas relacionadas unas con otras. La energía encerrada en la naturaleza se la hace salir a la LUZ, lo así alumbrado es transformado, lo transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas formas conforme a las que nos aseguramos de la energía natural, son objeto de regulación y control, regulación y control que a su vez hay que asegurar y afianzar. Heideggeriana: LinguagemTecnica

Mediante lo dicho parece sugerirse por sí sola la idea de que la ciencia moderna de la naturaleza, la consideración y descripción que hace de la naturaleza obligándola a mostrarse en su objetualidad susceptible de cálculo y medida, podría ser una modalidad de la técnica moderna. Entonces habría que invertir la representación que habitualmente nos hacemos de la relación entre la ciencia de la naturaleza y la técnica: no es la ciencia de la naturaleza la base de la técnica sino la técnica moderna la característica básica y sustentadora de la ciencia moderna de la naturaleza. Aun cuando tal inversión se acerca más a la cosa, no atina sin embargo con su núcleo. En lo que respecta a la relación entre ciencia moderna y técnica moderna hay que tener presente que lo más propio de ambas, su origen común, se oculta en aquello que hemos llamado disponer y traer a la LUZ por vía de urgir, obligar y desafiar. Pero, ¿qué queremos decir con esto, en qué consiste ello en realidad? Manifiestamente, se trata de un hacer del hombre, de un proceder del hombre contra la naturaleza por vía de hacerse representación de cosas y de fabricar cosas. La interpretación de la téctécnica moderna que ahora hemos obtenido no sólo confirma la idea antropológica de la técnica en el derecho que ésta tiene, sino que la refuerza. ¿O es que lo que acabamos de señalar convierte en enteramente cuestionable esa representación? Habremos de posponer la respuesta hasta tanto no hayamos pensado el otro fenómeno de la téctécnica moderna, a saber, lo incontenible de su dominación sin límites. Heideggeriana: LinguagemTecnica

Pues bien, cabría pensar que la interpretación técnica del lenguaje como medio de comunicación y de transmisión de información puede considerarse natural y obvia habida cuenta de que la técnica se entiende a sí misma como medio y de que, por tanto, tiene que representarse todo conforme a ese aspecto. Pero a la LUZ de lo que hemos logrado poner en claro hasta aquí acerca de lo propio de la técnica y del lenguaje, esta explicación se queda en la superficie. En vez de eso hemos de preguntarnos: ¿en qué medida en esta redefinición o reacuñación por la que el lenguaje queda convertido en pura información se expresa también, o se expresa señaladamente, lo propio de la téctécnica moderna, a saber, que esa técnica desafía y provoca al hombre a poner a punto y asegurar energía natural, es decir, lo pone a ello? ¿Y en qué medida es el propio lenguaje quien ofrece la superficie de ataque para, y la posibilidad de, esa reacuñación del lenguaje por la que éste queda convertido en lenguaje técnico, es decir, en información? Para dar siquiera un bosquejo de respuesta a esta cuestión, son menester dos cosas: primero es preciso determinar suficientemente lo propio del lenguaje, es decir, aquello que el hablar del hombre propiamente es. Segundo, hay que delimitar con suficiente exactitud qué quiere decir información en sentido estrictamente técnico. Heideggeriana: LinguagemTecnica

Pues bien, el decir en tanto que mostrar, podemos también representárnoslo y efectuarlo de modo que mostrar sólo signifique: producir signos, hacer señales, Zeichen geben. El signo se convierte entonces en aviso y noticia de algo que en sí mismo no se muestra. Un ruido que suena, una LUZ que se enciende un instante, no son, tomados en sí mismos, signo alguno. Sólo se los produce y emplea como signos cuando antes se ha convenido, es decir, se ha dicho qué es lo que han de significar. Pensemos en los signos del alfabeto Morse, que se limitan a punto y raya, cuyo número y disposición queda en correspondencia con los signos fónicos que utilizamos al hablar. El signo individual sólo puede constar en cada caso de una de dos formas, el punto o la raya. Tiene lugar, por tanto, una reducción de la secuencia de signos a una secuencia de decisiones si-no, para cuya obtención se emplean máquinas, cuyas secuencias de corriente y golpes de corriente reproducen el esquema de la previa asignación abstracta de signos suministrando los correspondientes mensajes. Pero para que sea posible tal tipo de transmisión de mensajes y noticias, cada signo tiene que venir unívocamente definido; e igualmente, cada una de sus combinaciones tiene que significar unívocamente un determinado enunciado. El único carácter del lenguaje, que permanece en este lenguaje reducido a información, es la forma abstracta de la escritura, que queda aquí retraducida a las fórmulas de un cálculo lógico. La univocidad de los signos y fórmulas, que en tal cálculo necesariamente se exige, asegura la posibilidad de una comunicación segura y rápida. Heideggeriana: LinguagemTecnica

Lo que aquí se llama lenguaje “natural” (el lenguaje corriente no tecnificado), es lo que en el título de esta conferencia hemos llamado lenguaje recibido, lenguaje tradicional. Tradición no es simple transmisión, es la conservación de lo primero y (digamos) principal (de lo Anfängliches), la custodia y guarda de nuevas posibilidades del lenguaje ya hablado. Éste contiene él mismo lo inhablado y hace donación de ello. La “tradición” del lenguaje, así entendida, es efectuada por el lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre es empleado para decir de nuevo el mundo desde el lenguaje así mantenido, haciendo de este modo que salga a la LUZ, que salga a brillar y verse lo todavía no visto. Ése es el oficio del poeta. Heideggeriana: LinguagemTecnica

La dimensión tentativa del seminario era, por tanto, doble: por una parte, quisiera éste mostrar mediante señas una cosa que se resiste de suyo al enunciar comunicativo; por otra era forzoso abordar, partiendo de una experiencia, el intento de preparar en los participantes la propia experiencia de lo dicho, la experiencia de algo que no se deja traer a la plena LUZ del día. El intento, por tanto, de hablar de algo que no está hecho a medida del conocimiento, ni tampoco puede ser, empero, transmitido a base de preguntas, sino que mucho más bien precisa ser experienciado, el intento de hablar de ello con la intención de preparar tal experiencia, constituyó esencialmente el riesgo asumido en este seminario. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Esta referencia es ordinariamente el estar disponible, la referencia a una posible apropiación por parte del hombre. Lo que se da no está meramente delante del hombre; antes bien, le atañe. Merced a esta referencia al hombre, una referencia que con ella vibra de consuno, la expresión “Se da” nombra al ser en el uso inmediato del lenguaje con mayor nitidez que el mero “ser”, con mayor nitidez que el “es”. Pero que tampoco el “es” tiene siempre y sólo el sentido teóricamente descolorido de la constatación de un puro estar delante, se muestra en el lenguaje poético. Trakl dice: Es ist ein Licht, das der Wind ausgelöscht hat. Es ist ein Heidekrug, den am Nachmittag ein Betrunkener verlässt. Es ist ein Weinberg, vebrannt und schwarz mit Löchern voll von Spinnen. Es ist ein Raum, den sie mit Milch getüncht haben. (Hay una LUZ que el viento ha apagado. Hay una venta en el campo que en la siesta un borracho abandona. Hay una viña abrasada y negra con agujeros llenos de arañas. Hay un cuarto que han blanqueado con leche.) Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Estos versos figuran en la primera estrofa del poema “Salmo”. En otro poema titulado “De profundis”, que pertenece al mismo ciclo que el que se acaba de nombrar, dice Trakl: Es ist ein Stoppelfeld in das ein schwarzer Regen fällt. Es ist ein branner Baum der einsam dasteht. Es ist ein zischelwind, der leere Hütten umkreist. Wie traurig dieser Abend. (…) (…) Es ist ein Licht, das in meinem Mund erlöscht. (Hay un campo de rastrojos donde cae una lluvia negra. Hay un árbol pardo que está allí solo. Hay un viento silbante girando entre chozas vacías. Qué triste es esta tarde. (…) (…) Hay una LUZ que se apaga en mi boca.) Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

El estar presente de lo que está presente — es decir, el dejar estar presente a lo que está presente — es explicado por Aristóteles como poiesis. Ésta, posteriormente reinterpretada como creatio, conduce, en una línea de grandiosa simplicidad, hasta la posición, concebida como la consciencia trascendental de los objetos. Así se muestra que el rasgo fundamental del dejar estar presente es, en la metafísica, el producir en sus múltiples figuras. Frente a ello se hizo valer que, si bien en las obras platónicas tardías ante todo en Las Leyes — emerge ya cada vez más el carácter poiético del nous, la relación de determinación que hay entre el estar presente y lo que está presente no es entendida por Platón como poiesis. En el to kalo ta kala es expresada sólo la parousia, el “ser con” del kalon junto con los kala, sin que a este “ser con” le advenga el sentido de lo poiético relativamente a lo que está presente. Pero esto muestra que el determinar queda en Platón impensado. Pues en ningún lugar es por él elaborado qué sea esta auténtica parousia, en ningún lugar expresamente dicho qué realiza la parousia. en relación con los onta. Esta laguna no queda colmada por el hecho de que Platón busque captar en la metáfora de la LUZ la referencia del estar presente a lo que está presente — es decir, no como poiesis, hacer, etc., sino como LUZ —, aun cuando se da indudablemente con ello una cercanía a Heidegger. Pues el dejar estar presente de Heidegger es un traer a lo abierto, aunque en los pasajes en cuestión de la conferencia ha sido mentado como neutral y es y tiene que ser neutro con respecto a todos los modos del hacer, de la constitución, etc. Con ello ha llegado pues a ser expresamente lo griego, la LUZ y el aparecer. Por preguntar queda, empero, qué es lo que quisiera, aunque todavía no pueda decir la referencia metafórica a la LUZ. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Al final de la sesión se leyó una carta de Heidegger, que vio la LUZ pública como prólogo al libro de Richardson, poco después aparecido, Heidegger. Der Weg von der Phänomenologie zum Seinsdenken (”Heidegger. El camino de la fenomenología al pensar del ser”). Esta carta, que responde ante todo a dos preguntas — a saber, cuál haya sido el primer impulso que ha determinado su pensar, y la cuestión de la vuelta —, iluminó las conexiones que existen a la base del texto discutido, que recorre el camino que va de Ser y tiempo a “Tiempo y ser” y de aquí al acaecimiento apropiador. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

Sabemos lo que es el claro del bosque (Waldlictung) por contraposición a la espesura del bosque, que en alemán más antiguo se llama Dickung (espesura). El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que leicht. (ligero) Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni lingüística ni temáticamente, con el adjetivo licht, que significa hell (Claro). Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una conexión temática entre los dos: la LUZ puede caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la LUZ nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente. Heideggeriana: TarefaPensar

De la misma manera que el pensamiento dialéctico-especulativo, la intuición originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con que Cicerón traduce, es decir, traslada al mundo romano, el griego energeia. Energeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. Y, únicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de LUZ no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden permanecer y tienen que moverse. Heideggeriana: TarefaPensar

Todo pensar bajo la forma de filosofía que, expresamente o no, sigue la llamada “a la cosa misma” se confía ya, en su marcha, con su método, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofía no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la LUZ de la razón, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. El lumen naturale, la LUZ de la razón, alumbra tan sólo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es válido, no sólo para el método de la Filosofía, sino también, y sobre todo, para su “cosa”, a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar aquí con detalle en qué medida, incluso en la subjetividad, se piensa siempre el subjectum, el hypokeimenon, lo que está ya delante, es decir, lo presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. 11, 1961, pp. 429 ss. Heideggeriana: TarefaPensar

Toda metafísica — incluido su adversario el positivismo — habla la lengua de Platón. La palabra fundamental de su pensamiento — es decir, de la exposición del Ser del ente — es idea: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El aspecto es, sin embargo, una forma de presencia: no hay aspecto sin LUZ, y esto lo sabía ya Platón. Pero tampoco hay LUZ y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque ¿cómo podríamos entrar en la oscuridad y errar a través de ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin pensarse en la Filosofía, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos. Heideggeriana: TarefaPensar

Esto sigue oculto. ¿Es por casualidad? ¿O es sólo consecuencia de una negligencia del pensar humano? ¿O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento, la lethe, pertenecen a la aletheia, no como un mero añadido, como las sombras a la LUZ, sino como corazón de la aletheia? ¿No reina ya en ese ocultarse de la Lichtung de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales sólo será posible el no-ocultamiento, pudiendo así aparecer lo presente en su presencia? De ser así, la Lichtung no sería mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta. Heideggeriana: TarefaPensar

Esta misma relación, empero, saldrá a la LUZ, en cuanto nos adentremos en un pensar, el cual en la dilucidación llevada hasta aquí de la presencia como disponibilidad, había quedado sin atender. El cual reza: ¿Hasta qué punto la disponibilidad es la última fase en la historia de la transformación de la presencia? Ningún hombre puede decidir en ello, si acaso no vayan a presentarse aún otras transformaciones más. No sabemos nuestro futuro. Solo que, para determinar la disponibilidad como la última fase posible en la transformación histórica de la presencia, no es necesario echar una mirada profética hacia el futuro. La mirada en el presente basta, si tan sólo en ello se presta atención al modo de mirar global de la presencia del hombre y de las cosas, con la presencia del hombre hacia las cosas, en vez de describir la situación mundial y la situación del hombre. Entonces, se hace visible que: En el dominio de la disponibilidad de lo presente, en él mismo, sale a relucir el poder del provocante imponer, en la medida en que se le pone siendo así ante todo al hombre mismo, para que asegure todo lo presente y con ello a sí mismo en su disponibilidad. Heideggeriana: AssuntoPensar

Con todo, ¿no corremos el peligro de subestimar justamente el alcance del pensar griego? Cuando Platón divisa la presencia de lo presente en su aspecto (eîdos, idéa), que concede la visión de lo presente como tal, entonces trae a colación él, a la vez, también, esa visión (o visibilidad: Sicht) en relación con la LUZ, lo que permite recién que una visión tenga lugar. Esto atestigua que, él ya tiene en la mira a lo que impera en la presencia. El corresponde con esto tan sólo a un rasgo fundamental de la experiencia griega de lo presente. Heideggeriana: AssuntoPensar

Pensemos hacia atrás hasta Hómero, quien asimismo ya había mostrado la presencia de un algo presente, casi como desde sí mismo, en relación con la LUZ. Y esto sucede en una escena que recuerda el regreso de Odiseo. En la marcha por el camino de Eumaios aparece Atenea en forma de una bella y joven mujer. El hijo de Telémaco, no obstante, no la vé, y el poeta dice: “Ou gár pos pántessi theoì phaínontai enargeîs” (Od. XVI, 161). “No a todos, pues, se les aparecen los dioses enargeîs — se suele traducir esta palabra por “visible”. Sólo que, argós quiere decir, brillante. Lo que brilla, que ilumina desde sí mismo. Lo que ilumina de ese modo, se hace presente desde sí mismo. Odiseo y Telémaco ven a la misma mujer. Sin embargo, Odiseo percibe el hacerse presente de la diosa. Los romanos han traducido más tarde enárgeia, en tanto lo-que — ilumina-desde-sí-mismo, con el término evidentia; evideri quiere decir, tornarse visible. La evidencia es pensada por los hombres hasta aquí como lo que puede verse. La enárgeia, frente a esto, es un carácter de las cosas mismas que están presentes. Heideggeriana: AssuntoPensar

Ellas le deben su brillar según Platón a una LUZ. Se suele entender esta relación de las ideas hacia la LUZ como una metáfora. No obstante, sigue siendo cuestionable: ¿Qué sea, pues, en lo propio de la presencia, lo que en su determinación demanda y permite una transferencia con la LUZ? Por largo tiempo ha intranquilizado a pensadores, hasta qué punto determinaciones como igualdad, otredad (alteridad; N.d.tr.), mismidad, movimiento, que pertenecen a la presencia de lo presente, puedan todavía ser pensadas como ideas. ¿No se oculta aquí acaso una situación por completo distinta, que mediante la transposición moderna de la idea desde el aspecto de lo presente se torna del todo inaccesible para la perceptio, para una representación prefigurada desde un yo humano. Heideggeriana: AssuntoPensar

La presencia de lo presente no tiene una relación con la LUZ en cuanto tal, en el sentido de la claridad. Pero, la presencia sí está dirigida hacia la LUZ en el sentido del claro. Heideggeriana: AssuntoPensar

Lo que esta palabra nos da para pensar se puede aclarar con un ejemplo, supuesto que lo reflexionemos lo suficiente. Un claro del bosque es lo que es, no sobre la base de la claridad y de la LUZ que pueden aparecer en él durante el día. También durante la noche persiste el claro. El indica que: se puede pasar por el bosque en ese lugar. Heideggeriana: AssuntoPensar

Homero llama a Atenea polýmetis, la múltiple consejera. Y ¿qué significa aconsejar? Significa: anticipar, prever y, por tanto, dejar que algo resulte, que se logre. Es por eso que, Atenea impera siempre allí donde los hombres producen algo, traen a la LUZ, encaminan algo, ponen algo en obra, actúan y hacen. De ese modo, Atenea es la amiga consejera y ayuda de Hércules en sus proezas. La métopa de Atlas del Templo de Zeus en Olimpia muestra a la diosa aún invisible en su asistencia y a la vez lejana, desde la elevada distancia de su divinidad. Atenea da especialmente consejo a los hombres que producen aparatos, vasijas, adornos. Todo aquel que es hábil en el producir (Herstellen), que conoce su oficio, que puede dirigir su manejo, es un technítes. Captamos muy estrechamente el sentido de este nombre, cuando lo traducimos por el de “artesano”. También aquellos que levantan obras arquitectónicas y producen obras plásticas se llaman tecnitas. Se llaman de ese modo, porque su hacer determinante está guiado por un comprender, que lleva el nombre de téchne. La palabra nombra un tipo de saber. No mienta el hacer ni el elaborar. Pues, saber significa: tener previamente en la mirada aquello, que es importante al sacar afuera, producir (Hervorbringen) una imagen y una obra. La obra también puede ser una tal de la ciencia y de la filosofía, de la poesía y del discurso público. El arte es téchne, pero no técnica. El artista es technítes, pero no técnico, ni artesano. Heideggeriana: ArtePensar

Lo misterioso de la physis lo podemos experimentar incluso, hoy, en la Hélade — y tan sólo aquí: a saber, cuando de una forma consternante y, a su vez, reservada aparece un cerro, una isla, una costa, un olivo. Suele oírse decir que, esto radicaría en su peculiar LUZ. Se dice esto con un cierto derecho y, no obstante, se toca con ello sólo algo superficial. Se omite reflexionar aquello, desde donde esta extraña LUZ es concedida, a donde pertenece como la que es. Sólo aquí en la Hélade, donde el todo del mundo se ha presentado al hombre como la physis y ha apelado a él, podía y tenía que corresponder el percibir y hacer humano a esta apelación (Anspruch), tan pronto como estuvo impelido por ella de traer algo a la presencia, él mismo y por propia capacidad, lo que como obra haría aparecer un mundo hasta entonces aún no aparecido. Heideggeriana: ArtePensar

Más aún — nuestra meditación, que ahora intentáramos, tuvo siempre en la mira a esto impensado, sin alcanzar a dilucidarlo propiamente. A través de la referencia a Atenea, la múltiple consejera, que con ojo claro medita el límite, nos volvimos atentos a los cerros, islas, figuras y formas mostrados desde su delimitación; atendimos a la copertenencia de physis y téchne, a la particular presentación de las cosas en la renombrada LUZ. Heideggeriana: ArtePensar

Pero — pensemos esto a fondo, ahora, y más reflexivamente: La LUZ sólo puede aclarar lo presente si lo presente ya ha salido a algo abierto y despejado y puede expandirse en ello. Esta apertura es, en efecto, aclarada por la LUZ, pero de ninguna manera traída y configurada recién por ella. Pues también lo oscuro requiere de esta apertura, de lo contrario no podríamos atravesar ni cruzar por la oscuridad. Heideggeriana: ArtePensar

El misterio de la renombrada LUZ griega reside en el desocultamiento, en el des-encubrimiento que reina en ella. El cual pertenece al ocultamiento y se oculta él mismo, de tal forma, en verdad, que él, a través de este sustraerse, le deja a las cosas su permanencia, la que se manifiesta desde la delimitación. ¿No predominará tal vez una dependencia casi insospechada entre la reserva frente al destino y el todavía impensado como aún retraído desocultamiento? ¿No es acaso la reserva ante el destino la hace largo tiempo ya permanente retención del desocultamiento? ¿No conducirá, tal vez, la seña hacia el misterio de la aún impensada A-létheia, a la vez, al ámbito de la proveniencia del arte? ¿Vendrá desde este ámbito la llamada a la producción de las obras? ¿No tiene que apuntar la obra como obra hacia aquello no disponible para el hombre, hacia lo que se oculta por sí mismo, para que la obra no sólo diga lo que ya se sabe, conoce y hace? ¿Acaso la obra de arte no tiene que acallar aquello que se oculta, lo que oculto por sí mismo evoca en el hombre el recato ante aquello, que no se deja planificar ni controlar, ni calcular, ni hacer? ¿Le será dado todavía al hombre de esta tierra, manteniéndose en ella, el encontrar una morada mundial, esto es, un habitar que sea determinado como destinado desde la voz del desocultamiento ocultante de sí mismo? No lo sabemos. Pero sí sabemos que la A-létheia, que se oculta en la LUZ griega y que concede recién la LUZ, es más antigua y originaria, y por ello más permanente que cualquier obra y figura ideada por el hombre y realizada por mano humana alguna. Heideggeriana: ArtePensar

SPIEGEL: ¿Cuándo comenzó Vd. a ocuparse de los asuntos políticos? Los veintidós partidos hacía tiempo que existían. También había ya millones de parados en 1930. HEIDEGGER: En esa época estaba todavía enteramente absorto en cuestiones que están desarrolladas en Ser y Tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de los años siguientes, cuestiones básicas del pensamiento, que afectan también, indirectamente, a cuestiones nacionales y sociales. Como profesor en la Universidad, tenía directamente ante la vista la pregunta por el sentido de las ciencias y, con ello, la determinación del cometido de la Universidad. Este esfuerzo está expresado en el título de mi discurso rectoral, La autoafirmación de la Universidad alemana. Un título así nadie se habría atrevido a ponerlo en ningún discurso rectoral de la época. Pero los que polemizan contra este discurso, ¿lo han leído a fondo, ponderándolo y comprendiéndolo a la LUZ de la situación de entonces? SPIEGEL: Autoafirmación de la Universidad, en un mundo tan turbulento, ¿no resulta un poco inadecuado? HEIDEGGER: ¿Por qué? “Autoafirmación de la Universidad”, esto va contra la llamada “ciencia política”, que en aquella época exigían el partido y el estudiantado nacionalsocialista. Ese nombre tenía entonces un sentido completamente distinto; no significaba, como hoy, politología, sino que quería decir: la ciencia en cuanto tal, su sentido y su valor, han de evaluarse por su utilidad práctica para el pueblo. La oposición a esta politización de la ciencia se expresa intencionadamente en mi discurso rectoral. Heideggeriana: DerSpiegel

Son siete versos. Los publicó por primera vez Friedrich Beissner en 1951 en la segunda mitad del segundo tomo de la edición hölderliniana de Stuttgart (p. 646). El texto dice así: Pero porque están tan cerca los dioses presentes — debo estar yo como si estuvieran lejos, y oscuro en las nubes — debe estarme su nombre; sólo que, antes que la mañana — se me ilumine, antes que la vida arda al mediodía, — me los nombro yo en silencio, para que el poeta tenga — su haber, pero cuando desciende la LUZ celeste — me gusta pensar en la del pasado, y digo: ¡florece sin embargo! Heideggeriana: Poema1968

La oda titulada Animación, acabada por el poeta a comienzos del año 1801, empieza con una llamada: “ ¡Eco del cielo!” Ese eco es el poema de Hölderlin. Pero porque están tan cerca los dioses presentes — debo estar yo como si estuvieran lejos, y oscuro en las nubes — debe estarme su nombre, sólo que, antes que la mañana — se me ilumine, antes que la vida arda al mediodía — me los nombro yo en silencio, para que el poeta tenga — su haber, pero cuando desciende la LUZ celeste — me gusta pensar en la del pasado y digo: ¡florece sin embargo! Heideggeriana: Poema1968

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SÍMBOLOS — LUZ

VIDE: FIAT LUX; PHOS; AOR; RADIAÇÃO

BÍBLIA: LUZ COMO SÍMBOLO BÍBLICO

Philon: LUZ PELA LUZ

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CRISTOLOGIA
Evangelho de Jesus: Jo 1,4; Jo 1,5; CANDEIA ACESA

Mestre Eckhart: (Eckhart Sermão 10|#ES10-2|SERMÃO X))

Escoto Eriugena: VERDADEIRA LUZ; A LUZ DOS SERES HUMANOS; LUZ NA ESCURIDÃO

QUAKERS: Luz Divina do Cristo; DOUTRINA DA LUZ INTERIOR
A tradição mística, perpetuada pelos Reformadores Espirituais Protestantes, tinha-se tornado difusa na atmosfera religiosa do tempo quando George Fox obteve sua primeira grande “abertura” e conheceu, por experiência direta:

que cada Homem é iluminado pela Luz Divina de Cristo, e eu a via brilhar através de todas as coisas. E aqueles que acreditavam nisso deixaram a Condenação e chegaram à Luz da Vida e novamente tornaram-se crianças; e aqueles que a odiavam e nela não acreditavam foram por ela condenados, embora fizessem a profissão pública de Cristo. Isto eu via na pura Abertura de Luz, sem o auxílio de qualquer homem, pois nem eu sabia onde a encontrar nas Escrituras, embora mais tarde, buscando nas Escrituras, a encontrasse. (Do Journal de Fox)

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Manuscritos do Mar Morto: LUZ

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Gnosticismo: LUZ PARA O GNOSTICISMO

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SUFISMO
Algazel: TABERNÁCULO DAS LUZES

Henry Corbin: HOMEM DE LUZ; LUZ VERDE

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René Guénon: LUZ OU A MORADA DA IMORTALIDADE; A LUZ E A CHUVA

Frithjof Schuon: O PENSAMENTO: LUZ E PERVERSÃO; VÉU PROVENIENTE DA LUZ

Ananda Coomaraswamy: BELEZA, LUZ E SOM

Jean Tourniac: OS TRAÇADOS DE LUZ

Andre Allard: L’ILLUMINATION DU COEUR

Sobre a Luz Branca existencialmente conhecida no Desvelamento, é preciso entender que a Luz existencial é branca na medida que não desvela ao contemplativo «O Exemplar eterno (Arquétipo) à imagem do qual foi criado», como diz Ruysbroeck, quer dizer o Aspecto «colorido» do qual o contemplativo procede; mas esta Luz é entretanto «colorida» segundo a Clemência misericordiosa ou segundo a Justiça rigorosa, pois tudo isto que Deus criou, o fez por «seu Braço (ou lado) direito que guarda a Vida e a Clemência, por seu Braço (ou lado) esquerdo, que detém a Morte e o Rigor, e pela coluna do Meio, cujo coração é Tipheret, que harmoniza todas as oposições em sua unidade». Não, a princípio, que Deus tenha criado para fazer alternar implacavelmente Clemência e Rigor. Vida e Morte, em um Samsara (devir) submetido à necessidade, quer dizer, no final das contas, ao Rigor. Mas Deus utilizou o Rigor para promulgar leis limitativas, na ausência das quais não teria nenhuma finitude formal, e portanto, nenhuma Criatura; e, até o pecado original que foi transgressão da Lei das leis, o universo criado existia em regime de Clemência, esta recobrindo o Rigor e o tronando inaparente e inofensivo, desde que o homem, criado livre, continuasse a observar a única Lei da qual dependia sua vida.

Contendo nela os dois grandes aspectos de Clemência e de Rigor, a Luz Branca de Deus pode ser conhecida seja em regime de Clemência, seja em regime de Rigor. Logo ela é «colorida» na medida que é recebida como uma bendição ou como uma maldição. O Trono sobre o qual Alá está assentado é chamado «Trono da Clemência» segundo é ensinado que «Minha Misericórdia precede Minha Cólera». Aí onde reina a ordem divina (aos dois sentidos de comando e de harmonia), o Rigor divino não é abolido, mas é «coberto» pela Clemência. O Rigor, ou Justiça, não se manifesta senão aí onde há pecado; aí onde o pecado não é mais, a Clemência absorve o Rigor e a oposição Clemência-Rigor desaparece.

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