Leibniz

Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo: la existencia precede a la esencia. Está adoptando los términos existentia y essentia en el sentido de la metafísica que, desde Platón, formula lo siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica. Con esta frase se queda detenido, junto con la metafísica, en el olvido de la verdad del ser. Porque por mucho que la filosofía determine la relación entre essentia y existentia en el sentido de las controversias de la Edad Media o en el sentido de LEIBNIZ o de cualquier otro modo, el hecho es que habría que empezar por preguntarse primero desde qué destino del ser llega al pensar dicha diferencia en el ser entre esse essentiae y esse existentiae. Queda por pensar la razón por la que la pregunta por este destino del ser nunca fue preguntada y la razón por la que nunca pudo ser pensada. ¿O acaso el hecho de que las cosas sean de este modo en lo relativo a la distinción entre essentia y existentia no es una señal del olvido del ser? Podemos suponer que este destino no reside en un mero descuido del pensar humano y mucho menos en una menor capacidad del pensamiento occidental temprano. La distinción entre essentia (esencialidad) y existencia (realidad efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina y atraviesa todo el destino de la historia occidental y de la historia en su conjunto bajo su definición europea. Heideggeriana: CartaHumanismo

Nihil sine ratione, nada sin fundamento; así reza la fórmula, cuya enunciación apenas si es necesaria, relativa a una opinión que da la pauta y a la cual nos confiamos por doquier cuando nos hacemos idea de algo. No obstante, en la historia del penspensamiento occidental, que comienza en el siglo VI antes de Cristo, hicieron falta dos mil trescientos años para que la representación familiar “nada sin fundamento” fuera establecida propiamente como proposición, conocida como ley, reconocida en todo su alcance, y llevada a sabiendas a validez ilimitada. Durante todo este tiempo, la proposición del fundamento ha estado, por así decir, aletargada. Hasta la fecha, apenas hemos reflexionado todavía sobre este extraño hecho, sin haber llegado siquiera a preguntarnos a qué pueda obedecer que la breve proposición haya necesitado un tiempo de incubación de tan inaudita longitud. Pues sólo en el siglo XVII ha reconocido LEIBNIZ la representación — corriente desde hace tantísimo tiempo — de que nada hay sin fundamento como una proposición que da la pauta, y la ha expuesto como proposición del fundamento. ¿Acaso iba a venir a comparecencia algo único en su género, y grande, a través de la proposición del fundamento, tan universal como breve? ¿No será que en el extraordinariamente largo tiempo de incubación se preparaba también un extraordinario despertar a una vigilia alerta que ya no permite el sueño, y menos aún una incubación, un sueño en el templo? El título latino que LEIBNIZ da a la proposición delata, empero, el tipo de proposiciones entre las que él cuenta la proposición del fundamento. A: “nada sin fundamento”, nihil sine ratione, le llama principium rationis. La proposición es ahora un principio. La proposición del fundamento se convierte en una proposición fundamental. Sólo que ésta no es una proposición fundamental más. Para LEIBNIZ, es una de las supremas, si es que no incluso la suprema. Por eso distingue LEIBNIZ la proposición del fundamento mediante calificativos. La llama (193) el principium magnum, grande et nobilissimum: el principio grande y poderoso, el principio más conocido y excelso. ¿Hasta qué punto merece la proposición del fundamento esta distinción? El contenido de la proposición fundamental puede instruirnos acerca de esto. Heideggeriana: Fundamento1956

LEIBNIZ eleva el nihil sine ratione, el “nada sin fundamento”, a la dignidad de proposición fundamental suprema mostrando hasta qué punto la proposición del fundamento fundamenta todas las proposiciones, es decir fundamenta ante todo cada proposición como tal. Ese carácter de la proposición del fundamento se pone de manifiesto en el título latino completo que LEIBNIZ da al principio. LEIBNIZ lo caracteriza como el principium rationis sufficientis. Traducimos ese título elucidando cada una de sus determinaciones. El principium rationis es principium reddendae rationis. Rationem reddere significa: volver a dar el fundamento. Preguntamos tres cosas: 1. El fundamento que hay que volver a dar, ¿de qué es fundamento en cada caso? 2. ¿Por qué hay que volver a dar el fundamento, es decir proporcionarlo de propio 3. ¿A dónde viene retrotraído el fundamento? A la primera pregunta responde LEIBNIZ con una observación breve, pero de gran alcance. El fundamento es tal que hay que volver a darlo, quod omnis veritatis reddi ratio potest (Gerh. Phil. VII, e) 309), “porque una verdad lo es sólo, en cada caso, si es posible volver a dar su fundamento”. Verdad es siempre para LEIBNIZ — y esto es lo que sigue siendo decisivo — propositio vera, una proposición verdadera, es decir, un juicio correcto. El juicio es connexio praedicati cum subiecto, conexión de lo enunciado con aquello de lo que se enuncia. Aquello que en cuanto unidad unificante de sujeto y predicado soporta su conexión es el suelo, el fundamento del juicio. El fundamento confiere su derecho al acto conectivo. Rinde cuentas de la verdad del juicio. Cuenta se dice en latín ratio. El fundamento de la verdad del juicio viene representado como ratio. Heideggeriana: Fundamento1956

De acuerdo con esto, LEIBNIZ, en una carta a Arnauld, escribe: “Hanovre le 14 juillet 1686: il faut toujours qu’il y ait quelque fondement de la connexion des termes d’une proposition, qui se doit trouver dans leur notions. C’est là mon grand principe, dont je croy que tout les philosophes doivent demeurer d’acord, et dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n’arrive sans raison, qu’ont peut tousjours rendre pourquoy la chose est plustost allé ainsi qu’autrement… Traducido: “es siempre necesario que haya un basamento de la conexión de los términos del juicio, que tiene que encontrarse en los conceptos de aquéllos. Tal es precisamente mi gran principio, que creo todos los filósofos tienen que admitir, siendo uno de sus corolarios este axioma común: que nada acontece sin un fundamento, que siempre se puede volver a dar un fundamento por el que la cosa ha sucedido así más bien que de otra manera.” (Correspondencia entre LEIBNIZ, Arnauld y el conde Ernst von Hessen-Rheinfels. Ed. por C.L. Grotefend, Hannover 1846, p. 49: cf. Gerhardt, Phil. II, 62). Heideggeriana: Fundamento1956

Planteamos la tercera pregunta respecto a la ratio reddenda: ¿A dónde hay que retrotraer el fundamento? Respuesta: al hombre, que (195) determina los objetos en cuanto objetos en el modo del representar enjuiciante. Pero representar es repraesentare: hacerle presente algo al hombre, que algo haga acto de presencia. Ahora bien, desde Descartes, a quien LEIBNIZ sigue, y con él todo el pensar moderno, el hombre tiene experiencia de sí como siendo el yo, yo que se refiere al mundo de tal manera que lo em-plaza ante sí mismo en conexiones representacionales correctas, es decir, juicios, contraponiéndoselo así como objeto. Los juicios y los enunciados son correctos, es decir verdaderos, sólo si el fundamento de la conexión entre sujeto y predicado es emplazado ante el yo representante, si es retrotraído a él. El fundamento es tal únicamente como ratio, es decir, como cuenta dada sobre algo ante y para el hombre, como yo enjuiciante. La cuenta lo es tan sólo cuando se da cuenta de ella. Por eso, la ratio es en sí misma ratio reddenda; el fundamento es, como tal, el fundamento que hay que volver a dar. Sólo a través del fundamento — vuelto a dar al yo, y emplazado ante él — de la conexión de las representaciones viene a estar lo representado de tal modo que, en cuanto ob-stante, es decir, como objeto, resulta emplazado en seguro para el sujeto representante. Heideggeriana: Fundamento1956

Una vez escribe LEIBNIZ lo siguiente respecto a la proposición del fundamento: (principium rationis) quod dicere soleo nihil existere nisi cuius reddi potest ratio existentiae sufficiens. El principio del fundamento, “que suelo enunciar (en la forma de que): nada existe cuyo fundamento de su existencia no pueda emplazarse como suficiente”. El fundamento, que reclama en cada juicio sobre un objeto su emplazamiento ineludible, requiere al mismo tiempo ser suficiente como fundamento, es decir completamente suficiente como rendición de cuentas. ¿Para qué? Para (196) llegar a traer a su estancia a un objeto ( obstante ) en la totalidad de su estado, respecto a cualquier punto de vista y para todo el mundo, es decir plenamente. Sólo la completud de los fundamentos a emplazar, la perfectio, garantiza que algo esté para el representar humano emplazado de fijo en sentido literal, asegurado en su estancia. Sólo la completad de la cuenta, la perfección, garantiza que todo acto de representar pueda, siempre y en todo lugar, confiar en el objeto y contar con él. Heideggeriana: Fundamento1956

¿En qué consiste, pues, la grandeza de la proposición del fundamento en cuanto principium magnum, grande et nobilissimum, principio grande, poderoso, el más conocido y excelso de los principios? Respuesta: consiste en que este principio dispone acerca de lo que tenga derecho a ser válido como objeto del representar y, en general, como algo ente. En la proposición del fundamento habla esta exigencia a disponer de eso que significa el ser de un ente. Cuando, por primera vez, LEIBNIZ instaura propia y completamente la proposición del fundamento como tal principio, enuncia entonces con esto que, entretanto, de manera decisiva y, por ende, ineluctable, el representar humano ha sido tomado bajo la interpelación-y-exigencia que ha hecho valer enteramente sobre aquél su prevalencia. El principium rationis, la proposición del fundamento, se convierte en proposición fundamental de todo representar. Esto quiere decir: el representar, regido por el principium rationis, se convierte ahora en un representar declaradamente racional, administrado por la razón. Pues ratio, desde antiguo, no sólo significa dar cuenta en el sentido de aquello que hace buena a otra cosa, es decir, que la fundamenta. Ratio apunta al mismo tiempo a cuenta, en el sentido de hacer bueno algo haciendo que esté en su derecho, de calcularlo como correcto y, mediante tal cálculo, asegurarlo. Este calcular, pensado en sentido lato, es la manera en que el hombre acepta, (197) anticipa y recibe algo, es decir, la manera en que en general el hombre se per-cata de algo. Ratio es el modo del percatarse, es decir, la razón. El representar racional sigue el principium rationis. La proposición del fundamento es la proposición fundamental suprema de la razón, en la medida en que la razón sólo a través de ella llega al pleno despliegue de su esencia como razón. La proposición del fundamento es la proposición fundamental del representar racional, en el sentido del calcular que asegura el emplazamiento. Se habla de fundamentos racionales. Al transformar LEIBNIZ la breve proposición, apenas propiamente pensada: Nihil sirve ratione, nada sin fundamento, en la forma completa y rigurosa de la poderosa proposición fundamental, el tiempo de incubación de la proposición del fundamento llegó, en cierto respecto, a su fin. Desde entonces, la interpelación que se hace valer en la proposición fundamental despliega un dominio antes insospechado. Lo que este dominio lleva a cabo es nada menos que la acuñación más íntima, pero al mismo tiempo más oculta, de la era de la historia occidental que llamamos “época moderna”. El dominio de la poderosa proposición fundamental se hace, en la historia acontecida de la humanidad, tanto más poderoso cuanto mayor es el carácter omnímodo con que la proposición del fundamento determina a todo representar y a todo comportamiento; cuanto más evidente y, en consecuencia, más inadvertida se vuelve esta determinación. En eso estamos hoy. Heideggeriana: Fundamento1956

Gracias a la puesta en libertad de la energía atómica en cantidades gigantescas, la ciencia, gobernada por la técnica moderna, se ve ahora dispensada de seguir buscando nuevas fuentes de energía. Pero esta dispensa se torna al punto en un vínculo todavía más poderoso con la interpelación-y-exigencia de la proposición del fundamento. Es que ahora la investigación científica tiene que enderezar todos sus esfuerzos, en un nuevo estilo, a domesticar las energías naturales liberadas. ¿Qué significa esto? Lo que significa es: emplazar, de seguro, que la energía atómica sea utilizable; y, antes de eso, asegurar su calculabilidad de tal forma que ese seguro emplazamiento, por su parte, provoque constantemente la inserción de nuevos procedimientos de seguridad. De este modo, la prevalencia de la interpelación en pro del emplazamiento del fundamento suficiente se incrementa hasta lo imprevisible. Bajo la prevalencia de esa interpelación, se consolida el rasgo fundamental de la existencia humana actual, que labora en todas partes con miras a la seguridad. (Dicho sea de paso: LEIBNIZ, el descubridor de la proposición fundamental del fundamento suficiente, es también el inventor del “seguro de vida”.)Ahora bien, la labor de asegurar la vida tiene que asegurarse sin embargo a su vez, continua y renovadamente. La palabra conductora para esta actitud básica de la existencia actual es: información. Tenemos que escuchar esta palabra en su pronunciación anglo-americana. (203) Heideggeriana: Fundamento1956

(Puesto que LEIBNIZ, y toda la metafísica, se quedan sin embargo estancados en la proposición del fundamento como proposición fundamental sobre el ente, el pensamiento metafísico requiere, de acuerdo a la proposición fundamental, un primer fundamento para el ser, a saber: un fundamento que se halle en un ente, y además en el ente más ente; cf. LEIBNIZ VII, 289 s.) Heideggeriana: Fundamento1956

La metafísica de Nietzsche es nihilista en la medida en que es un pensar en términos de valor y que éste se funda en la voluntad de poder como principio de toda posición de valores. De acuerdo con ello, la metafísica de Nietzsche se vuelve acabamiento del nihilismo propio porque es metafísica de la voluntad de poder. Pero si esto es así, la metafísica de la voluntad de poder es el fundamento del acabamiento del nihilismo propio, pero no puede ser de ninguna manera el fundamento del nihilismo propio en cuanto tal. Éste, aunque aún no haya llegado a su acabamiento, tiene que imperar en la esencia de la metafísica precedente. Esta última, si bien no es metafísica de la voluntad de poder, experimenta, sin embargo, al ente en cuanto tal en su totalidad como voluntad. Por más que la esencia de la voluntad que aquí se piensa pueda seguir siendo oscura en múltiples respectos, y quizá necesariamente, si se retrocede desde la metafísica de Schelling y Hegel hasta Descartes, pasando por Kant y LEIBNIZ, el ente en cuanto tal se experimenta, en el fondo, como voluntad. Heideggeriana: NiilismoSer

Esta fundamentación del ser, que apenas si ha llegado a conmemorarse, en lo más ente del ente parte, en conformidad con la pregunta metafísica, del ente en cuanto tal. Experimenta que el ente es. Que ser esencia (west) la roza, como al pasar. Pero la experiencia adopta, de modo inadvertido, el curso del preguntar metafísico de la pregunta que, en su posterior formulación por parte de LEIBNIZ, dice así; ¿Por qué es en general el ente y no más bien nada? (Cfr. Was ist Metaphysik? (En Wegmarken; GA, 9. Hay tr. cast. de X Zubiri: ¿Qué es metafísica?, reed. en Siglo XX, Buenos Aires, 1970)) Heideggeriana: NiilismoSer

¿A qué habla? A un conjunto de proposiciones que hablan el lenguaje de la metafísica de su época, un lenguaje en el cual la filosofía de LEIBNIZ pronuncia palabras decisivas. Se manifiesta de modo más claro por el hecho de que Humboldt determina la esencia del habla como energeia, entendiéndola de un modo enteramente extraño al griego. en el sentido de la Monadología de LEIBNIZ, es decir, como actividad del sujeto. El camino al habla de Humboldt se orienta hacia el hombre, lleva a través del habla hacia otra cosa: dar la fundamentación y representación del desarrollo espiritual de la especie humana. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Con el carácter perspectivista del ente Nietzsche no hace más que expresar lo que desde LEIBNIZ constituye un oculto rasgo esencial de la metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Según LEIBNIZ, todo ente está determinado por perceptio y appetitus, por el impulso que lleva en cada caso a poner-delante, a “representar” la totalidad del ente, y a que éste sea sólo y exclusivamente en y como esta repraesentatío. Este representar tiene en cada caso lo que LEIBNIZ denomina un point de vue, un punto de vista. Así dice también Nietzsche: es el “perspectivismo” (la constitución perspectivista del ente) aquello “en virtud de lo cual todo centro de fuerza — y no sólo el hombre — construye desde sí la totalidad del mundo restante, es decir, lo mide, lo palpa, lo conforma de acuerdo con su propia fuerza… (n. 636; 1888. Cfr. XIV, 13; 1884-1885: “Si se quisiera salir del mundo de las perspectivas, se perecería” ). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Pero LEIBNIZ no piensa aún los puntos de vista como valores. El pensamiento del valor no es aún tan esencial y explícito como para que los valores puedan pensarse como los puntos de vista de las perspectivas. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Si consideramos además la prueba de la copertenencia esencial entre posición de valores y voluntad de poder, se muestra que: la interpretación nietzscheana de toda metafísica desde el pensamiento del valor hunde sus raíces en la determinación fundamental del ente en su totalidad como voluntad de poder. Este nombre es la palabra fundamental de la metafísica de Nietzsche. Ni Hegel ni Kant, ni LEIBNIZ ni Descartes, ni el pensamiento medieval ni el helenístico, ni Aristóteles ni Platón, ni Parménides ni Heráclito saben de la voluntad de poder como carácter fundamental del ente. Por consiguiente, cuando Nietzsche ve la metafísica como tal y toda su historia en el círculo visual de la posición de valores, esta historia cae con ello en una perspectiva unilateral y la consideración historiográfica regida por ella se vuelve no verdadera. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Así, se considera al “principio de no contradicción” un “principio” (”axioma”) válido en sí mismo de manera intemporal, y no se reflexiona en que para la filosofía de Aristóteles tiene un contenido esencialmente diferente y desempeña un papel distinto que para LEIBNIZ, y que, a su vez, tiene una verdad diferente en la metafísica de Hegel o en la de Nietzsche. La proposición dice en cada caso algo esencial no sólo sobre la “contradicción” sino sobre el ente en cuanto tal y sobre la especie de verdad en la que el ente en cuanto tal es experimentado y proyectado. Esto vale también para el ego-cogito-sum de Descartes. Por eso, tampoco en este caso debemos creer que con la varita mágica de lo “comprensible de suyo” aclararemos todo inmediatamente. Sobre la base del anterior comentario de la cogitatio tenemos que intentar pensar a fondo el ego-cogito-sum de acuerdo con su propia medida. Según su expresión literal, la proposición apunta hacia el sum, yo soy, es decir hacia el conocimiento de que yo soy. Pero si aquí debe demostrarse en un cierto respecto que yo, o sea “yo”, ego, en el sentido de aquel que representa el re-presentar, soy, para ello no se necesita la argumentación silogística que, partiendo de la existencia segura de algo conocido, llega a la conclusión de la existencia de algo hasta entonces desconocido e inseguro. En efecto, en el re-presentar humano de un objeto, por medio de éste mismo, en cuanto es algo enfrentado y puesto delante, está ya re-mitido aquello “enfrente” y “delante” de lo cual está el objeto, de manera tal que el hombre, en virtud de esta remisión puede decirse a sí mismo, en cuanto aquel que re-presenta, “yo”. El yo — en cuanto “yo soy el que representa” — está remitido al re-presentar de manera tan segura que ningún silogismo, por más concluyente que sea, podrá alcanzar nunca la seguridad de esta re-misión a sí del que representa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Vemos que en la historia de la proveniencia del pensamiento del valor la transformación de la idea en perceptio se vuelve decisiva. Sólo mediante la metafísica de la subjetividad se pone en libertad y entra entonces en juego sin trabas el rasgo esencial de la idea — ser lo que posibilita y condiciona — que en un principio estaba aún oculto y retenido. Lo más íntimo de la historia de la metametafísica moderna consiste en el proceso por el que el ser adquiere el indiscutido rasgo esencial de ser condición de posibilidad del ente, es decir, en términos modernos, de lo re-presentado, de lo que está enfrentado, de los objetos. El paso decisivo en este proceso lo da la metafísica de Kant. Dentro de la metafísica moderna, constituye el centro, no sólo por la cronología sino desde una perspectiva histórico-esencial, por el modo en que se recoge en ella el comienzo de Descartes y se lo transforma en la confrontación con LEIBNIZ. La posición metafísica fundamental de Kant se expresa en la proposición que el propio Kant determina, en la Crítica de la Razón Pura, como el principio supremo de su fundamentación de la metafísica (A 158, B 197). La proposición dice así: “Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Pero la re-presentatividad no es lo que es en el representar y por medio de él? ¿No se ha vuelto visible el re-presentar como la esencia fundamental de la subjetividad del subiectum? Ciertamente; pero con plenitud esencial sólo cuando reconocimos en qué medida la subjetividad no sólo se convirtió en fundamento determinante del ente como objetividad sino, al mismo tiempo, también en fundamento esencial del ente en su realidad efectiva (Wirklichkeit). Sólo si pensamos la entidad como realidad efectiva se abre una conexión con el efectuar (Wirken) y el llevar a efecto (Erwirken), es decir con el dar poder al poder (Ermächtigen) como esencia de la voluntad de poder. Así existe, en virtud de ello, una relación interna entre la entidad como subjetividad y la entidad como voluntad de poder. Pero tenemos que pensar que sólo en la metafísica de LEIBNIZ la metafísica de la subjetividad lleva a cabo su comienzo decisivo. Todo ente es subiectum, mónada. Pero todo ente es también un obiectum determinado por el subiectum, es objeto. Mediante la subjetividad, la entidad del ente se vuelve ambigua. Ser quiere decir objetividad y al mismo tiempo, realidad efectiva; cada una ocupa el lugar de la otra, ambas se copertenecen. La esencia de la realidad efectiva es la eficacia (Wirksamkeit) (vis); la esencia de la objetividad en cuanto representatividad es la visualidad (idea). La interpretación del subiectum (de la substantia en cuanto monas) en el sentido de vis primitiva activa (eficacia) es puesta por LEIBNIZ en referencia y en contraste con la distinción medieval de potentia y actus, de manera tal que la vis no es ni potentia ni actus sino ambas a la vez de modo más originario, como unidad de perceptio y appetitus. La distinción de potentia y actus remite a la de Aristóteles entre dynamis y energeia. Además, el propio LEIBNIZ señala explícitamente en varias ocasiones la conexión entre la vis primitiva activa y la “entelequia” de Aristóteles. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Así parece haberse encontrado el hilo histórico (¿o sólo historiográfico?) a lo largo del cual puede comprobarse la proveniencia histórica del proyecto del ente como voluntad de poder. Hasta ahora hemos comprendido a la metafísica demasiado exclusivamente como platonismo y con ello hemos menospreciado la repercusión histórica no menos esencial de la metafísica de Aristóteles. Su concepto metafísico fundamental, la energeia, señala sin embargo de modo suficientemente “enérgico” en dirección de la voluntad de poder. Al poder le pertenece “energía”. Pero queda abierta la pregunta, sin embargo, de si la “energía” así entendida acierta siquiera en lo más mínimo con la esencia de la energeia de Aristóteles. Queda abierta la pregunta de si precisamente la referencia del propio LEIBNIZ a la conexión entre vis y energeia no reinterpreta la esencia griega de la energeia en el sentido de la subjetividad moderna, después de que la energeia aristotélica ya experimentara su primera reinterpretación con la interpretación medieval como actus. Pero más esencial que la comprensión de estas reinterpretaciones y del “efecto” ejercido por el pensamiento aristotélico en la metafísica occidental, es lo siguiente: en la esencia de la energeia se mantiene aún originariamente unido lo que posteriormente se separó y entró en alternancia como objetividad y realidad efectiva, y se consolidó entre las determinaciones esenciales de la entidad en la metafísica moderna. La conexión histórico-esencial entre la energeia y la voluntad de poder es más oculta y más rica de lo que podría parecer por la correspondencia extrínseca entre “energía” (fuerza) y “poder”. Esto sólo puede señalarse aquí a grandes rasgos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Con LEIBNIZ todo ente se vuelve “de tipo subjetivo”, es decir, en sí mismo representante-apetente y por lo tanto eficaz (wirk-sam). Directa e indirectamente (a través de Herder), la metafísica de LEIBNIZ determinó el “humanismo” alemán (Goethe) y el idealismo (Schelling y Hegel). En la medida en que el idealismo se fundaba sobre todo en la subjetividad trascendental (Kant) y al mismo tiempo, pensaba de modo leibniziano, mediante una peculiar fusión y radicalización en dirección de lo incondicionado, se llegó a pensar aquí la entidad del ente a la vez como objetividad y como eficacia. La eficacia (realidad efectiva) es comprendida como voluntad que sabe (saber volitivo), es decir como “razón” y “espíritu”. La obra capital de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, reúne, junto con una exégesis muy exterior y superficial del platonismo y de la filosofía kantiana, todas las direcciones fundamentales de la interpretación occidental del ente en su totalidad, desarraigándolas y llevándolas a un plano de comprensibilidad que se inclina hacia el emergente positivismo. La obra capital de Schopenhauer se convirtió para Nietzsche en la auténtica “fuente” para la forma y dirección de sus pensamientos. A pesar de ello, Nietzsche no tomó de los “libros” de Schopenhauer el proyecto del ente como “voluntad”. Schopenhauer sólo pudo “cautivar” al joven Nietzsche porque las experiencias fundamentales del pensador que se estaba despertando encontraron en esa metafísica sus primeros e insoslayables apoyos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

(43)Ingrediente sintomático de esta aspiración a lo objetivo y de esta tensión hacia lo objetivo es el volver la espalda (la aversio respecto a) las reflexiones atinentes a teoría del conocimiento y teoría de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo); el gesto de elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filósofos de la historia: el recurrir a una metafísica objetiva. Y de tal recurso a una metafísica objetiva es un signo inconfundible el modo como se busca consejo en la historia de la filosofía (y en dónde se lo busca). Aristóteles (en su interpretación tradicional), LEIBNIZ y Hegel se convierten en modelos. La dirección de interpretación de la filosofía en el hoy (es decir, en el hoy, la filosofía, en cuanto que ésta constituye una de las direcciones de la forma culta de venir interpretado el hoy MJR) se atiene a (y se mantiene en) el enfoque de un “contexto de ser” universal, que se vuelve determinable en términos de un ponerle universalmente un orden que le resulte adecuado. El comportamiento básico de la conciencia histórica se nos mostró, por su parte, en los mismos términos, a saber: como un ordenar que procede por vía de comparación de formas, de comparación morfológica. Heideggeriana: Hermeneutica1923

Pero si el ser tiene una referencia originaria al tiempo, y si la comprensión de ser pertenece originariamente a la esencia del Dasein, a su interna posibilidad, entonces el tiempo tiene que co-determinar esta posibilidad interna; es decir, hay que evidenciar la temporeidad como la constitución fundamental del Dasein, y esto en vista del problema del ser y conducido por éste. Pero a través de esto cambia el concepto mismo de tiempo. De aquí surge una posición fundamental con respecto a la historia de la metafísica en general. Escuchamos antes: ser — el apriori. Si el apriori es un carácter fundamental del ser, y si el apriori es una determinación de tiempo, pero tiempo y ser están interconectados, de modo tal que la comprensión de ser está arraigada en la temporeidad del Dasein, entonces subsiste una conexión interna entre el apriori y la temporeidad, es decir, la constitución de ser del Dasein, la subjetividad del sujeto. Entonces, por ende, no es ningún prejuicio idealista arbitrario, según se proclama hoy gustosamente, el que el problema del apriori, en Platón y Aristóteles, lo mismo que en Descartes, LEIBNIZ, Kant y el idealismo alemán, esté entrelazado de la manera más estrecha con el problema del sujeto, por mucho que la conexión haya sido tan oscura hasta ahora. Heideggeriana: TranscendenciaST

La propia palabra que escoge LEIBNIZ para caracterizar la substancialidad de la substancia es ya característica. La substancia es mónada. La palabra griega monos quiere decir: to simple, la unidad, el uno, pero también to singular, to aislado. LEIBNIZ sólo usa la palabra mónada una vez configurada su metafísica de la substancia, es decir, a partir del año 1696. Lo que LEIBNIZ trata de decir con el término mónada resume prácticamente todos los significados griegos en una sola palabra: la esencia de la substancia reside en el hecho de que es mónada. Lo auténticamente ente tiene el carácter de la simple unidad de to singular, de lo que se sostiene por sí mismo. Anticipándonos, diremos ya que la mónada es lo que unifica simple y originariamente y singulariza desde un principio. Heideggeriana: CursoMarburgo

Por to tanto, para llegar a una determinación suficiente de la mónada, tenemos que tener en cuenta to siguiente: 1. Las mónadas, las unidades, los puntos, no precisan ellos mismos una unificación, porque son ellos los que proporcionan la unidad. Son capaces de algo. 2. En cuanto elementos que proporcionan unidad, las unidades son ellas, mismas originariamente unificadoras, hasta cierto punto activas. Por eso, LEIBNIZ llama a estos puntos vis primitiva, force primitive, fuerza originaria. 3. La concepción de la mónada tiene una intención ontológico-metafísica. Por eso, LEIBNIZ tampoco llama puntos matemáticos a los puntos, sino points metaphysiques, “puntos metafísicos” (Gerh. IV 482; Erdm. 126). Además se les llama “átomos formales”, no materiales; no son las últimas partículas elementales de la hyle, de la materia, sino el principio originario a indivisible de la formación, de la forma, del eidos. Heideggeriana: CursoMarburgo

Todo enteente que es por sí mismo está constituido como mónada. LEIBNIZ dice así (Gerh. lI, 262): ipsum persistens… primitivam vim habet. Todo enteente que es por sí mismo está dotado de fuerza. Heideggeriana: CursoMarburgo

El problema de la substancialidad de la substancia ha de ser resuelto positivamente y para LEIBNIZ se trata de un problema de la unidad, de la mónada. Es a partir del horizonte de problemas de la determinación positiva de la unidad de la substancia desde donde se debe entender todo lo que se ha dicho sobre la fuerza y su función metafísica Hay que pensar el carácter de fuerza desde el problema de la unidad implicado en la substancialidad. LEIBNIZ delimita su concepto de vis activa, de fuerza, frente al concepto escolástico de potentia activa. De acuerdo con lo que dicen literalmente las palabras, la vis activa y la potentia activa parecen significar lo mismo. Pero: Differt enim vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasticorum, seu facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur (Gerh. IV 469). “Pues la vis activa se distingue de la mera capacidad para actuar, que era lo que se solía conocer en la Escolástica, porque la capacidad de actuar o la facultad de consumar una acción de los escolásticos no es otra cosa que la posibilidad próxima de hacer, llevar a término, que para llegar a su consumación precisan de un agente externo, por así decir, casi de un estímulo.” Heideggeriana: CursoMarburgo

Por to tanto, la vis activa es un cierto actuar, pero no la acción en su auténtico cumplimiento, es una capacidad, pero no una capacidad en reposo. Vamos a llamar a eso a lo que se está refiriendo aquí LEIBNIZ la tendencia hacia…, o mejor aún, para tratar de expresar el específico momento del actuar, que hasta cierto punto ya es real, el empuje, el impulso. No es ni una predisposición ni un proceso, sino el estar concernido (uno mismo), el poner el interés en uno mismo (como en la expresión: “pone todo su interés en ello”), el interesarse por sí mismo (i). Heideggeriana: CursoMarburgo

Lo característico del impulso es que se conduce a sí mismo hasta el actuar, y no de un modo ocasional, sino de modo esencial. Este conducirse a… no necesita un estímulo previo que proceda de otro lugar. El impulso es ya un estímulo que por su esencia se estimula ya de suyo. En el fenómeno del impulso no sólo reside el hecho de que, ya de suyo, prácticamente conlleve la causa en el sentido de la resolución (iv); en cuanto tal, el impulso ya está siempre resuelto, pero de tal modo que sigue estando siempre tenso. Es verdad que el impulso puede verse inhibido en su impulsar, pero incluso cuando está inhibido no es lo mismo que una capacidad de actuar en reposo. Es verdad que sólo la eliminación de la inhibición puede liberar por fin al impulso. Pero, en cualquier caso, la desaparición de una inhibición, o — para usar una expresión afortunada de Max Scheler — la desinhibición (v), es algo distinto de una causa externa que viene a sumarse desde fuera. LEIBNIZ dice: atque ita per se ipsam in operationem femur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti (ibid.). Basta observar un arco tenso para entender lo dicho. Por eso, la expresión “fuerza” puede inducir fácilmente a error, porque se acerca demasiado a la representación de una propiedad en reposo. Heideggeriana: CursoMarburgo

Trás esta aclaración de la vis activa como impulso, LEIBNIZ alcanza una determinación esencial: Et hanc agendi virtutem omni substantiae finesse ajo, semperque aliquam ex ea actionem nasci (ibid. 470). “Así pues, esta fuerza digo — es intrínseca a toda substancia (constituye su substancialidad) y procura siempre un cierto actuar.” En otras palabras: es impulso, es productiva; ahora bien, producere significa conducir algo fuera, hacer que algo resulte de sí mismo y se mantenga dentro de sí como tal cosa dada. Esto también es válido para la substancia corporal. Cuando chocan dos cuerpos el impulso es lo único que se limita y restringe de diversas maneras. Esto es to que pasan por alto aquellos (los cartesianos) qui essentiam eius (substantiam corporis) in sola extensione collocaverunt (ibid.). Heideggeriana: CursoMarburgo

En este sentido, LEIBNIZ dice claramente: Apparebit etiam ex nostris meditationibus, substantiam creatam ab alia substantia creata non ipsam vim agendi, sed praexistentis iam nisus sui, sive virtutis agendi, limites tantummodo ac determinationem accipere. Lo decisivo es el praexistens nisus. LEIBNIZ concluye:ut alia nunc taceam ad solvendum illud problema difficile, de substantiarum operatione in se invicem, profutura. Heideggeriana: CursoMarburgo

Esta interpretación de la entelechia, no corresponde al auténtico sentido de tendencia de Aristóteles. Por otra pane, LEIBNIZ le da a este título un nuevo sentido en su Monadología. Heideggeriana: CursoMarburgo

En el Renacimiento ya se traduce entelechia en el sentido de LEIBNIZ con el término perfectihabia; la Monadología (§ 48) cita a Hermolao Barbarus como traductor. En el Renacimiento, dicho Hermolao Barbarus traduce y comenta a Aristóteles y el Comentario de Temistio (320-390) con la intención de poner de manifiesto el valor del Aristóteles griego frente a la Escolástica medieval. Claro está que su obra estuvo acompañada de enormes dificultades. Heideggeriana: CursoMarburgo

Pero sólo ahora llegamos por fin a la auténtica problemática metafísica de la substancialidad, esto es, a la pregunta por la unidad de la substancia como ente primero. A lo que no es substancia, LEIBNIZ lo llama fenómeno, es decir, emanación, derivación. Heideggeriana: CursoMarburgo

El carácter fundamental de esta actividad ha quedado de manifiesto. Lo que queda oscuro es cómo puede proporcionar unidad el propio impulso. Una nueva pregunta decisiva es la siguiente: ¿cómo se constituye sobre el fundamento de dicha mónada en sí misma unificadora la totalidad del universo en su conexión? Antes que nada es necesario introducir una observación. Ya se ha llamado la atención varias veces sobre el hecho de que sólo se puede encontrar el sentido metafísico de la Monadología si se emprende una reconstrucción de las conexiones y las perspectivas esenciales siguiendo el hilo conductor de lo que para el propio LEIBNIZ era determinante en el proyecto de la Monadología. Heideggeriana: CursoMarburgo

La perspectiva orientada siempre al propio Dasein (vi), a la constitución del ser y al modo de ser del propio yo le da a LEIBNIZ el modelo para esa unidad que él asigna a todo ente. Es algo que se ve muy claro en muchos pasajes. Y ver con claridad todo lo relativo a dicho hilo conductor es de una importancia decisiva para la comprensión de la Monadología. Heideggeriana: CursoMarburgo

“Por eso, si pensamos en las formas substanciales (vis primitiva) como algo análogo al alma, hay que poner en duda si se las ha rechazado justamente.” (LEIBNIZ a Bernoulli, el 29 de julio de 1698; Gerh. Mathem. Schriften III, 521; Buch. II, 366). Por to tanto, las formas susbtanciales no son simplemente almas o incluso cosas nuevas y pequeños cuerpos, sino algo que corresponde al alma. Esta es solamente la ocasión que da pie al proyecto de la estructura fundamental de la mónada . Heideggeriana: CursoMarburgo

Entonces ¿de dónde saca LEIBNIZ el hilo conductor para la determinación del ser de to ente? El ser se interpreta siguiendo con la analogía con el alma, la vida y el espíritu. El hilo conductor es el ego. Heideggeriana: CursoMarburgo

Esta carta es de gran importancia para todo el problema relativo a la función de hilo conductor de la autoconsideración y de la autoconciencia en general. En ella LEIBNIZ dice así: Cette pensée de moy, qui m’apperçois des objets sensibles, et de ma propre action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens. Penser à quelque couleur et considerer qu’on y pense, ce sont deux pensées tres differentes, autant que la couleur même differe de moy qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou qu’on pourroit le dire pour eux, c’est par là que je conçoys de qu’on appelle la substance en general, et c’est aussi la consideration de moy même, qui me fournit d’autres notions de metaphysique, comme de cause, effect, action, similitude, etc., et même celles de la Logique et de la Morale (Gerh. VI, 502; Buch. II, 414). Heideggeriana: CursoMarburgo

En relación con el conocimiento del ser en general, LEIBNIZ dice en Nouv.Ess. (Livre I, chap. 1, § 23): Et je voudrais bien savoir, comment nous pourrions avoir l’idee de l’estre, si nous n’estions des Estres nous mêmes et ne trouvions ainsi l’estre en nous (vid. también § 21 y Monad. § 30). También aquí, aunque sea de un modo que induce a error, se ponen en el mismo plano ser y subjetividad. Nosotros no tendríamos la idea de ser si no fuéramos nosotros mismos entes y encontrásemos lo ente en nosotros. Heideggeriana: CursoMarburgo

Ciertamente, y esto es lo que quiere decir LEIBNIZ, tenemos que ser para tener la idea del ser. Dicho de modo metafísico: en eso consiste precisamente nuestra esencia, en que no podamos ser lo que somos sin la idea de ser. La comprensión del ser es constitutiva para el Dasein (Discours, § 27). Heideggeriana: CursoMarburgo

¿Qué se deduce de todo esto? En primer lugar, que a pesar de todas sus diferencias con Descartes, LEIBNIZ también entiende la autocerteza del yo como la certeza primaria y que, como Descartes, ve en el yo, en el ego cogito, la dimensión de la que se pueden extraer todos los conceptos metafísicos fundamentales. Se intenta resolver el problema del ser en cuanto problema fundamental de la metafísica volviendo al sujeto. Pero de todos modos, tanto en LEIBNIZ como en sus predecesores y seguidores, este recurso al yo sigue resultando ambiguo, porque no se capta el yo ni en su estructura esencial ni en su modo de ser específico. Heideggeriana: CursoMarburgo

Por eso, precisamente en LEIBNIZ surge la impresión de que la interpretación monadológica de lo ente es sencillamente un antropomorfismo, una animación del universo en analogía con el yo. Pero ésta sería una concepción externa y arbitraria. El propio LEIBNIZ trata de fundamentar esta consideración de tipo analógico de manera metafísica: … cum rerum natura sit uniformis nec ab aliis substantiis simplicibus ex quibus totum consistit Universum, nostra infinite differre possit. “Puesto que la naturaleza de las cosas es uniforme, nuestra propia esencialidad no puede ser infinitamente diferente de las otras substancias simples de las que se compone todo el universo.” (Carta a de Volder del 30 de junio de 1704. Gerh. 11, 270; Buch. 11, 347.) Claro que el principio ontológico fundamental aportado por LEIBNIZ para fundamentar tendría que ser a su vez fundamentado. Heideggeriana: CursoMarburgo

Por to tanto, el impulso, la vis primitiva como primum constitutivum de la unificación originaria, tiene que ser algo que capta de antemano todo su entorno. LEIBNIZ expresa esto de la siguiente manera: En el fundamento de su esencia la mónada es re-presentadora, algo que pone-ahí-delante por adelantado (ix). Heideggeriana: CursoMarburgo

El más íntimo motivo metafísico del carácter representador de la mónada es la función ontológica unificadora del impulso. Al propio LEIBNIZ le quedó oculta esta motivación. Pero, de acuerdo con la propia cosa, el motivo sólo puede ser éste, y no la reflexión de que la mónada es, en cuanto fuerza, algo vivo y que a lo vivo le pertenece el alma, y al alma, a su vez, el representar. Bajo esta forma nos quedaríamos en un mero traspasar exteriormente eso anímico a lo ente en general. Heideggeriana: CursoMarburgo

Puesto que el impulso debe ser aquello simple y originario que unifica, tiene que ser un elemento que capta por adelantado todo su entorno, tiene que ser algo que “pone-delante por adelantado” o representa. Aquí, poner delante y por adelantado no debe ser entendido como una especial facultad del alma, sino de un modo ontológicamente estructural. Por eso, en su esencia metafísica, la mónada no es alma, sino al contrario: el alma es una posible modificación de la mónada. El impulso no es un acontecimiento que ocasionalmente también representa o incluso produce representaciones, sino que es esencialmente representador. La estructura del propio acontecimiento que impulsa es precaptadora, es extática. El poner-delante y por adelantado, el re-presentar, no es un mero fijar, sino una unificación que capta por adelantado y que, en su simplicidad, se proporciona a sí misma lo múltiple. En los Principes de la Nature et de la Grace LEIBNIZ dice así (§ 2): … les actions internes… ne peuvent être autre chose que ses perceptions, (c’est à dire les représentations du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple)… Y a des Bosses le escribe así: Perceptio nihil aliud quam multorum in uno expressio (Gerh. 11, 311), y: Numquam versatur perceptio circa objectum, in quo non sit aliqua varietas seu multitudo (ibid 317). Heideggeriana: CursoMarburgo

Como el “representar”, también el “apetecer” forma parte de la estructura del impulso. Junto a la perceptio (repraesentatio), LEIBNIZ nombra también expresamente una segunda facultad, el appetitus. Si LEIBNIZ tiene que subrayar todavía de modo tan expreso el appetitus es sólo porque él mismo no capta de inmediato y de modo suficientemente radical la esencia de la vis activa, a pesar de su clara distinción entre potentia activa y actio. La fuerza sigue siendo aparentemente algo substancial, un núcleo que después se dota del representar y el apetecer, mientras que el impulso es en sí mismo un apetecer que representa y un representar que apetece. Ahora bien, el carácter del appetitus tiene otro significado particular y no equivale al impulso. Appetitus significa un momento propio, esencial y constitutivo del impulso como la perceptio. Heideggeriana: CursoMarburgo

En la anterior carta a de Volder, LEIBNIZ prosigue así: Si nihil sua natura activum est, nihil omnino activum erit; quae enim tandem ratio actionis si non in natura rei? Limitationem tamen adjicis, ut res sua natura activa esse possit, si actio semper se habeat eodem modo. Sed cum omnis actio mutationem contineat, ergo habemus quae negare videbaris, tendentiam ad mutationem internam, et temporale sequens ex rei natura. Aquí se dice claramente que, en cuanto, impulso, la actividad de la mónada es en sí misma impulso para el cambio. Heideggeriana: CursoMarburgo

En el impulso mismo reside la tendencia a pasar de… a… Esta tendencia a un tránsito es to que LEIBNIZ llama appetitus. Appetitus y perceptio son, en un sentido característico, determinaciones de la mónada igual de originarias. La propia tendencia es re-presentadora. Esto quiere decir que es unificadora a partir de una unidad que pasa anticipadamente más allá, y que unifica esos tránsitos de un representar a otro que se encuentran liberados en el impulso y que se impulsan entre sí. Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices et in his perceptionem atque appetitum (a de Volder; Gerh. lI, 270). Heideggeriana: CursoMarburgo

Debido a esta apertura dimensional propia, un elemento que impulse también puede comprenderse propiamente a sí mismo, es decir, además de percibir y por encima de ello, puede estar al mismo tiempo co-presente, puede participar además él mismo (ad) de su propia percepción: puede apercibir. En sus Principes de la Nature…, § 4 (Gerh. VI, 600), LEIBNIZ escribe to siguiente: Ainsi il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l’état interieur de la Monade representant les choses externes, et l’Apperception qui est la Conscience, ou la connaissance reflexive de cet état interieur, laquelle n’est point donnée à toutes les Ames, ny tousjours à la méme Ame (vid. Monadologie, §§ 21 y ss.). Heideggeriana: CursoMarburgo

A partir de todo lo dicho, se puede entender la imagen que LEIBNIZ gusta de emplear a menudo para caracterizar la esencia global de la mónada. La mónada es, un espejo viviente del universo. Heideggeriana: CursoMarburgo

A partir de aquí se puede delimitar de modo mucho más preciso, y desde una perspectiva nunca contemplada, la esencia de la substancia finita. En una carta a de Volder del 20 de junio de 1703, LEIBNIZ dice así (Gerh. 11, 249): omnis substantia est activa, et omnis substantia finita est passiva, passioni autem connexa resistentia est. ¿Qué se quiere decir con esto? En la medida en que la mónada es siempre la totalidad en un punto de vista, precisamente debido a esta relación de dependencia con el universo, es finita: se comporta en relación con una resistencia, respecto a eso que ella no es, pero que también podría ser. Es verdad que el impulso es activo, pero en todo impulso finito que se consuma siempre en una perspectiva reside siempre y necesariamente una resistencia que se opone al impulso en cuanto tal. Porque, efectivamente, en la medida en que impulsa siempre desde un punto de vista hacia todo el universo, el impulso es sólo de ese modo y no mucho más. Está modificado por el punto de vista. Todavía nos resta señalar que, en cuanto impulsar, el impulso está referido a una resistencia precisamente porque aunque potencialmente puede ser todo el universo, de hecho no lo es. De la finitud del impulso forma parte esta pasividad, en este sentido de lo que el impulso no llega a impulsar. Heideggeriana: CursoMarburgo

Este elemento negativo, que en puridad es un momento estructural del impulso finito, define el carácter de lo que entiende LEIBNIZ por materia prima. Así le escribe a des Bosses (Gerh. Il, 324): Materia prima cuilibet Entelechiae est essentialis, neque unquam ab ea separatur, cum eam compleat et sit ipsa potentia passiva totius substantiae completae. Neque enim materia prima in mole seu impenetrabilitate et extensione consistit… Heideggeriana: CursoMarburgo

Este momento estructural de la pasividad le aporta a LEIBNIZ el fundamento para hacer comprensible metafísicamente el nexus de la mónada con un cuerpo material (materia secunda, massa) y para mostrar de modo positivo por qué la extensio, tal como enseñaba Descartes, no puede constituir la esencia de la substancia material. Pero aquí no podemos entrar en estas profundidades, ni tampoco seguir desarrollando ulteriormente la estructura de la Monadología ni de los principios metafísicos que con ella se vinculan. Heideggeriana: CursoMarburgo

Meister Eckart y Jakob Boehme, LEIBNIZ y Kant, Schelling y Hölderlin, y finalmente Nietzsche buscan retroceder siempre de nuevo al fundamento del Ser, que se torna, siempre, en cada una de las diferentes interpretaciones, un abismo. Heideggeriana: EuropaFilosofia

Las transformaciones esenciales de la posición fundamental de Descartes, que se alcanzaron en el pensamiento alemán a partir de LEIBNIZ, no superan en absoluto dicha posición fundamental. Lo que hacen es desarrollar su alcance metafísico y crear los presupuestos del siglo XIX, el hasta ahora más oscuro de los siglos de toda la Edad Moderna. Consolidan de manera mediata la posición fundamental de Descartes, de una forma que las hace casi irreconocibles a ellas mismas, aunque no por ello dejan de ser menos reales. Frente a esto, la mera escolástica cartesiano y su racionalismo, han sufrido la pérdida de toda fuerza para la ulterior configuración de la Edad Moderna. Con Descartes comienza la consumación de la metafísica occidental. Pero dado que semejante consumación a su vez sólo es posible como metafísica, el pensamiento moderno tiene su propia grandeza. Heideggeriana: ImagemMundo

(6) A la esencia de la imagen le corresponde la cohesión, el sistema. Con esto no nos — referimos a la simplificación y reunión artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura en lo re-presentado como tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el sistema es imposible, pues allí lo único esencial es el orden de las correspondencias, concretamente el orden de lo ente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como tal creación suya. El sistema aun resulta más ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos modernos se hable erróneamente de sistema platónico y aristotélico. En la investigación, la empresa es una determinada conformación y disposición de lo sistemático en las que éste determina al mismo tiempo la disposición en una relación de reciprocidad. Allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento. Pero donde el sistema es guía, también cabe siempre la posibilidad de la degeneración hacia la exterioridad de un sistema que simplemente ha sido fabricado y ensamblado. De hecho, esto es lo que ocurre cuando falta la fuerza originaria del proyecto. Aún no se ha comprendido la singularidad, diversa en sí misma, de la sistemática que se advierte en LEIBNIZ, Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Su grandeza reside en que, frente a Descartes, no se despliega a partir del subjectum como ego y substancia finita, sino, ya sea, como en LEIBNIZ, a partir de la mónada, como en Kant, a partir de la esencia trascendental de la razón finita, arraigada en la imaginación, como en Fichte, a partir del Yo infinito, como en Hegel, a partir del Espíritu como saber absoluto o, como en Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo ente, el cual como tal ente, sigue estando determinado por la diferencia entre fundamento y existencia. Heideggeriana: ImagemMundo

En la época de la acabada carencia de sentido llega a su cumplimiento la esencia de la época moderna. De cualquier modo que se calcule su concepto y su curso en el campo de la historiografía, cualesquiera que sean los fenómenos pertenecientes al ámbito de la política, de la creación, de la investigación de la naturaleza o del ordenamiento social con los que se quiera explicar la época moderna, ninguna meditación histórica puede pasar por alto estas dos determinaciones esenciales e interrelacionadas de su historia: que el hombre en cuanto subjectum se instaura y se asegura como centro de referencia del ente en su totalidad, y que la entidad del ente en su totalidad es comprendida como representatividad de lo producible y explicable. Si Descartes y LEIBNIZ aportan algo esencial a la primera fundación metafísica explícita de la historia moderna — aquél con la determinación del ens como verum en el sentido del certum en cuanto índubitatum de la mathesis universalis, éste con la interpretación de la substantialitas de la substantia como vis primitiva con el carácter fundamental de la representación con dos términos, de la repraesentatio — la mención de estos nombres, que piensa en el sentido de la historia del ser, no tiene ya nunca el significado que tuvo que otorgarle la consideración historiográfica aún hoy usual de la historia de la filosofía y del espíritu. Heideggeriana: EternoRetorno

En cuanto el re-presentar se dirige de antemano a poner en seguro como re-presentado todo lo que sale al encuentro, excede constantemente lo que se trata de representar. De este modo, el representar es, pues, en sí y no accesoriamente, un apetecer. Aspira al cumplimiento de su esencia: a que todo lo que sale al encuentro y se mueve determine su entidad desde el representar como representar. LEIBNIZ determina a la subjetividad como representar que apetece. Sólo con esta comprensión se alcanza el pleno comienzo de la metafísica moderna (cfr. Monadologie, par. 14 y 15). La monas, es decir la subjetividad del sujeto, es perceptio y appetitus (cfr. también Principies de la Nature et de la Grâce fondé en raison , n. 2). La subjetividad como ser del enteente significa: fuera de la legislación del representar que se apetece, no debe “ser” ni puede “ser” nada que lo condicione. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Con esto no se dice, sin embargo, que la lucha por el aprovechamiento ilimitado de la tierra como campo de materias primas y por la utilización sin ilusiones del “material humano” al servicio del incondicional dar el poder a la voluntad de poder para llegar a su esencia fundamental recurra como ayuda, o siquiera como fachada, a la invocación de una filosofía. Por el contrario, cabe suponer que la filosofía como doctrina y como figura de la cultura desaparecerá, y que puede desaparecer porque, en la medida en que ha sido auténtica, ya ha nombrado la realidad de lo real, es decir el ser, sólo desde el cual todo ente es llamado a ser lo que es y cómo es. Las “doctrinas filosóficas fundamentales” aluden a lo que se enseña en ellas en el sentido de lo expuesto en una exposición que interpreta el ente en su totalidad en dirección del ser. Las “doctrinas filosóficas fundamentales” aluden a la esencia de la metafísica que llega a su acabamiento y que, de acuerdo con su rasgo fundamental, sustenta la historia occidental, le da la forma europeo-moderna y la destina a la “dominación del mundo”. Lo que se expresa en el pensamiento de los pensadores puede imputarse historiográficamente a la esencia nacional del pensador, pero no puede hacerse pasar jamás por una peculiaridad nacional. El pensamiento de Descartes, la metafísica de LEIBNIZ, la filosofía de Hume, son, en cada caso, europeos, y por ello planetarios. Del mismo modo, la metafísica de Nietzsche no es jamás, en su núcleo, una filosofía específicamente alemana. Es europeo-planetaria. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Decisivo: Kant, concretamente en esa doctrina que contiene de manera nada llamativa una observación marginal de la Crítica de la razón pura, agregada posteriormente, pero colmada de una intelección esencial y de la confrontación con LEIBNIZ y toda la metafísica anterior tal como la ve Kant (cfr. Crítica de la razón pura, “Apéndice” a la analítica trascendental: “De la anfibología de los conceptos de la reflexión). Heideggeriana: HistoriaSer

La distinción escolástica de potentia y actus, que es a su vez una reinterpretación de la distinción aristotélica entre dynamis y energeia, queda superada (LEIBNIZ). Heideggeriana: HistoriaSer

15. La metafísica de Schelling y Hegel. La metafísica de Schelling y de Hegel como acuñada por la filosofía trascendental de Kant (?) y retroceso esencialmente aclarado a LEIBNIZ, de modo que su metafísica es ahora concebida metafísicamente en sentido trascendental — óntico. Heideggeriana: HegelFenomenologia

El segundo párrafo toca el núcleo de la crítica bajo cuyo dominio se encuentra, gracias a la ciencia, toda crítica filosófica del conocimiento hecha hasta ahora. He el ya no va a usar el nombre ‘filosofía’ en el resto de los párrafos. Va a hablar de ciencia. Porque entretanto la filosofía moderna ha alcanzado la consumación de su esencia, desde el momento en que ha tomado completamente bajo su dominio la tierra firme pisada por ella por primera vez. Dicha tierra es la autocerteza del representar en relación consigo mismo y con lo representado por él. Tomar esa tierra completamente bajo su dominio significa saber en su esencia incondicionada la autocerteza de la autoconciencia y estar en ese saber como en el saber por excelencia. La filosofía es ahora el saber incondicionado dentro del saber de la autocerteza. La filosofía se encuentra dentro del saber como tal como en su casa. Toda la esencia de la filosofía está formada por el saberse incondicionado del saber. La filosofía es la ciencia. Este nombre no significa que la filosofía haya tomado como modelo al resto de las ciencias existentes y que realice perfectamente ese modelo en el ideal. Si el nombre “la ciencia” aparece en lugar del nombre filosofía dentro de la metafísica absoluta, esto revela que toma su significado de la esencia de la incondicionada autocerteza del sujeto que se sabe a sí misma. El que verdaderamente, esto es, el que con toda certeza subyace ahora es éste, el subiectum, el hypokeimenon, que la filosofía tiene que reconocer como lo presente desde sus inicios. La filosofía se ha convertido en la ciencia porque sigue siendo la filosofía. Es a ella a quien toca contemplar a lo ente en cuanto ente. Ahora bien lo ente se aparece desde LEIBNIZ de tal manera al pensar, que todo ens qua ens es una res cogitans y en este sentido es sujeto. Que esto sea así no depende de la concepción de dicho pensador, sino del ser de lo ente. Desde luego, el sujeto no es lo subjetivo entendido como el egoísmo que sólo mira por sí mismo. El sujeto se presenta en la relación representadora que mantiene con el objeto. Pero en tanto que tal relación, es ya la relación representadora consigo mismo. El representar presenta al objeto representándoselo al sujeto y en dicha representación el propio sujeto se presenta como tal. La presentación es el rasgo fundamental del saber en el sentido de la autoconciencia del sujeto. La presentación es un modo esencial de la presencia (parousia). Como tal, esto es, como presencia, es el ser de lo ente bajo el modo del sujeto. La autocerteza, en tanto que saberse condicionado en sí, esto es, incondicionado, es la entidad (ousia) del sujeto. El ser sujeto del sujeto, es decir, la relación sujeto-objeto, es la subjetidad del sujeto. La subjetidad consiste en el saberse incondicionado. En el modo del saberse se dispone la esencia del sujeto de tal manera que, para ser sujeto, el sujeto sólo se ocupa del saber por medio de esta disposición. La subjetidad del sujeto es como autocerteza absoluta, “la ciencia”. Lo ente (to on) es en cuanto ente (he on), en la medida en que se encuentra en el modo del saberse incondicionado del saber. Por eso, la presentación que representa dicho ente en cuanto ente, la filosofía, es ella misma la ciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

El valor es valor en la medida en que vale. Vale, en la medida en que es dispuesto en calidad de aquello que importa. Así, es dispuesto por un enfocar y mirar hacia aquello con lo que hay que contar. El punto de visión, la perspectiva, el círculo de visión significan aquí vista y ver en un sentido determinado por los griegos, aunque teniendo en cuenta la transformación sufrida por la idea desde el significado de eidos al de perceptio. Ver es ese representar que, desde LEIBNIZ, es entendido expresamente bajo el rasgo fundamental de la aspiración (appetitus). Todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el nisus el impulso de aparecer en escena que ordena a algo que aparezca (manifestación) y de este modo determina su aparición. La esencia caracterizada como nisus de todo ente se entiende de esta manera y pone para sí misma un punto de vista que indica la perspectiva que hay que seguir. El punto de vista es el valor. Heideggeriana: NietzscheDeus

Según las palabras de Nietzsche, el valor es “punto de vista de las condiciones de conservación y aumento por lo que se refiere a formaciones complejas de duración relativa de la vida dentro del devenir”. La palabra devenir, sola y sin determinar, no significa ni aquí, ni en general en el lenguaje de los conceptos de la metafísica de Nietzsche, algún modo de fluir de todas las cosas, el mero cambio de los estados, ni tan siquiera alguna evolución o desarrollo indeterminado. “Devenir” significa el tránsito de una cosa a otra, ese movimiento y movilidad que LEIBNIZ llama en su Monadología (parágrafo 11) changements naturels y que domina a través del ens qua ens, esto es, del ens percipiens et appetens. Nietzsche piensa ese dominio en tanto que rasgo fundamental de todo lo efectivamente real, es decir, en un sentido amplio, de lo ente. Eso que determina de este modo a lo ente en su essentia lo concibe como “voluntad de poder”. Heideggeriana: NietzscheDeus

En la medida en que, en la demarcación de la esencia del valor que hemos presentado, Nietzsche concibe a ésta como condición con carácter de punto de vista para el aumento y la conservación de la vida, pero entiende que la vida se fundamenta en el devenir como voluntad de poder, dicha voluntad de poder se desvela como aquello que establece esos puntos de vista. La voluntad de poder es la que estima según valores a partir de su “principio interno” (LEIBNIZ), en tanto que nisus en el esse del ens. La voluntad de poder es el fundamento para la necesidad de instauración de valores y el origen de la posibilidad de una valoración. Por eso dice Nietzsche (Voluntad de Poder, afor. 14 del año 1887: “Los valores y su transformación se encuentran en relación con el aumento de poder del que plantea los valores.” Heideggeriana: NietzscheDeus

Dentro de la metafísica moderna es LEIBNIZ el primero en pensar el subiectum como ens percipiens et appetens. A partir del carácter de vis del ens, piensa por primera vez claramente la esencia del ser<ser de lo ente como voluntad. Piensa de manera moderna la verdad de lo ente como certeza. En sus 24 tesis sobre la metafísica, LEIBNIZ dice así (tesis núm. 20): “iustitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes”. Las mentes, esto es, las res cogitantes, son, según la tesis 22, las primariae Mundi unitates. Verdad como certeza es aseguramiento de la seguridad, es orden (ordo) y comprobación permanente, esto es, acabamiento total, perfección (perfectio) . El carácter de esa puesta en seguridad o aseguramiento de lo que es en primer lugar y verdaderamente ente en su ser, es la iustitia (justicia). Heideggeriana: NietzscheDeus

El pensamiento de Nietzsche que piensa el transhombre, nace del pensamiento que piensa ontológicamente lo ente como ente y, de este modo, se atiene a la esencia de la metafísica, aunque sin poder experimentar dicha esencia dentro de la metafísica. Por eso le queda oculto, como le ocurre a toda la metafísica anterior a él, en qué medida la esencia del hombre se determina a partir de la esencia del ser. Por este motivo, en la metafísica de Nietzsche queda necesariamente velado el fundamento de la relación esencial entre la voluntad de poder y la esencia del transhombre. Pero en todo velamiento reina ya una manifestación. La existentia, que forma parte de la essentia de lo ente, esto es, de la voluntad de poder, es el eterno retorno de lo mismo. El ser allí pensado contiene la relación con la esencia del trashombre. Pero esta relación permanece necesariamente impensada en su esencia conforme al ser. Por eso también a Nietzsche le queda a oscuras en qué relación se encuentra ese pensamiento que piensa el transhombre bajo la figura de Zarathustra, con la esencia de la metafísica. Por eso permanece oculto el carácter de obra de “Así habló Zarathustra”. Sólo cuando un pensamiento futuro sea capaz de pensar ese “libro para todos y para ninguno” junto con las “Investigaciones acerca de la esencia de la libelibertad humana” de Schelling (1809) y, por lo tanto, junto con la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel (1807) y con la “Monadología” de LEIBNIZ (1714) y, además, sea capaz de pensar estas obras no sólo metafísicamente, sino a partir de la esencia de la metafísica, entonces y sólo entonces se habrá puesto el fundamento para el derecho y el deber, para el suelo y el horizonte de una adecuada controversia. Heideggeriana: NietzscheDeus

Kant está en camino de considerar la esencia de la reflexión en el sentido trascendental, es decir, ontológico. Ello ocurre en forma de una reflexión insignificante que se encuentra en la Critica de la Razón Pura bajo el titulo: “De la anfibología de los conceptos de la reflexión”. El párrafo es un añadido pero está lleno de intuiciones esenciales; se enfrenta con LEIBNIZ y en consecuencia con toda la Metafísica anterior, tal como Kant mismo la ve y, del modo como, en su constitución ontológica, está fundada en la yoidad. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Aquí, debemos pensar la naturaleza en el sentido amplio y esencial en el que LEIBNIZ usa la palabra Natura, escribiéndola con mayúscula. Significa el ser de lo ente. El ser se presenta en cuanto vis primitiva activa. Ésta es la capacidad inicial y captadora, que todo lo reagrupa junto a sí y que, de este modo, abandona a cada ente a sí mismo. El ser de lo ente es la voluntad. La voluntad es esa reunión que se concentra a sí misma de cada ens consigo mismo. Todo ente en cuanto ente, está en la voluntad. Es en cuanto algo querido. Con esto se quiere decir que lo ente no es sólo y en primer lugar en cuanto algo querido, sino que él mismo, en la medida en que es, es al modo de la voluntad. Sólo en cuanto algo querido es a su vez lo que quiere, siempre a su modo, en la voluntad. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Rilke llama a la naturaleza fundamento originario, en la medida en que es el fundamento de ese ente que somos nosotros mismos. Esto indica que el hombre llega más profundamente al fundamento de lo ente que ningún otro ente. Desde antiguo llamamos ser al fundamento de lo ente. La relación del ser que fundamenta con lo ente fundamentado es, aquí con el hombre o allí con la planta y el animal, la misma. Consiste en que el ser “abandona a (su) riesgo” al correspondiente ente. El ser desata y abandona a lo ente en el riesgo. Este abandono que arroja a lo ente es el auténtico riesgo. El ser de lo ente es esta relación con lo ente que consiste en arrojar al riesgo. Todo ente es arriesgado. El ser es el riesgo por excelencia. Nos arriesga a nosotros, los hombres. Arriesga a los seres vivos. Lo ente es, en la medida en que sigue siendo lo arriesgado una y otra vez. Ahora bien, lo ente sigue siendo arriesgado en el ser, esto es, en un arriesgar. Por eso, el ente es abandonado al riesgo, arriesgándose él mismo. Lo ente es, en la medida en que marcha junto con el riesgo en el que es abandonado. El ser de lo ente es el riesgo. Éste reside en la voluntad, que desde LEIBNIZ se anuncia más claramente como ser de lo ente desvelado en la metafísica. La voluntad que debemos pensar aquí no es la generalización abstracta de un querer en sentido psicológico. Por el contrario, el querer del hombre, experimentado metafísicamente, sigue siendo sólo la deseada contrapartida a la voluntad en cuanto ser de lo ente. En la medida en que Rilke representa la naturaleza como riesgo, la piensa metafísicamente a partir de la esencia de la voluntad. Esta esencia se oculta todavía tanto en la voluntad de poder, como en la voluntad en cuanto riesgo. La voluntad está presente en tanto que voluntad de voluntad. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Lo abierto permite entrar. Pero esto no significa un permiso para entrar y acceder a lo cerrado, como si lo oculto hubiera de desvelarse para poder manifestarse como algo no oculto. Permitir entrar significa traer y ordenar dentro de la totalidad no iluminada de la atracción de la pura percepción. Este permiso de entrada tiene, en cuanto manera de ser de lo abierto, el carácter de una implicación al modo de la gravedad de las fuerzas puras. Cuanto menos se le niega al riesgo la entrada en la pura percepción, tanto más forma parte de la gran totalidad de lo abierto. Por eso, Rilke llama a los seres que son inmediatamente arriesgados en esa grandeza y se mecen en ella “las cosas de mucha costumbre”, es decir, las cosas habituales, cotidianas (Späte Gedichte, p. 22). El hombre no forma parte de ellas. La octava elegía de Duino canta la diferente relación que mantienen los seres vivos y el hombre con lo abierto. La diferencia reside en los distintos grados de la conciencia. La diferenciación de lo ente según este punto de vista es, desde LEIBNIZ, moneda corriente de la moderna metafísica. Heideggeriana: ParaQuePoetas

El desarrollo de esta pregunta a través de la siguiente prelección concluye por su parte en una pregunta. Se llama el problema fundamental de la metafísica y dice: Por qué hay ente y no. más bien nada? Se ha hablado mucho, con todo, sobre la angustia y la nada, de lo que en la prelección se trata aquí y allá: Empero, aún jamás se ha decidido meditar por qué una prelección que ensaya el pensamiento en la verdad del ser desde y en la nada, y de aquí en la esencia de la metafísica, se tome la dicha pregunta como la pretensión de la cuestión fundamental de, la metafísica. No acude a flor de labio a un. oyente atento ni una verdadera consideración de que, debe ser más importante que todo ahínco contra la angustia y la nada? Nosotros nos venos situados a través de esta cuestión ante la consideración de que una reflexión que intente pensar el ser por el camino de la nada, vuelve de nuevo al final a la pregunta por el ente. En tanto esta cuestión se pregunte. causalmente según el modo procedente de los manuales de metafísica, a través del ¿por qué ?, el pensamiento en la verdad del Ser, será negado totalmente en beneficio del conocimiento representativo del: ente por el ente. Para mayor profusión está la pregunta final, la pregunta que el metafísico LEIBNIZ ha propuesto en sus “Principes de la nature et de la gracé”: pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? (Opp. ed. Gerh. Tom. VI, 602, n. 7). Heideggeriana: MetafisicaFundamento

Sería posible, pues, que por la dificultad del tránsito de la metafísica a otro pensar la prelección retornara a su propio tener previo? . Se pregunta, en fin, con LEIBNIZ la pregunta metafísica por las más altas causas de todas las cosas ónticas? Por qué no se menciona el nombre de LEIBNIZ, como corresponde? O será formulada la cuestión en un sentido totalmente otro? Si ella no apunta al ente, y reconoce para esto la primera causa óntica, entonces la pregunta debe dirigirse a lo que el ente no es. Tal lo llama la pregunta y escribe mayúsculamente: La nada, el único tema que ha meditado la prelección. Cerca está la demanda de que el fin de esta prelección está para pensar una vez y propiamente, en general, en el alcance visual fundamental. Aquella que se llama pregunta básica de la. metafísica debería consumarse ontológico-fundamentalmente como la pregunta por el fundamento de la metafísica y como la pregunta por este fundamento. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

Ella dice: por qué hay, en general, ente y no más bien nada? Aquí puede también, supuesto el caso de que nosotros no sólo pensemos dentro de la metafísica en el habitual modo metafísico, sino desde la esencia y la verdad de la metafísica en la verdad del ser-ser formulada esta pregunta: De dónde viene el que, en general, el ente tenga preeminencia y pretenda para sí todo “es” mientras que lo que no es un ente, la nada entendida como el ser mismo, queda olvidado? De dónde viene el que nada es, propiamente, con el ser, y la nada; en propiedad, no es esencialmente? Viene de aquí, acaso, la visión inquebrantable de la metafísica de que el “ser” se entiende a sí mismo y que por tanto, la nada se hace más fácil que el ente? Se trata, así, de hecho acerca del Ser y la Nada. Si fuera de otra manera, entonces LEIBNIZ no podría decir discutiendo en el citado lugar: Car le rien est plus simple et plus facil que quelque chose. Heideggeriana: MetafisicaFundamento

Los predicados que el pensar de la Metafísica atribuye desde antiguo al ser, según su última y suprema y por ello acabada figura, Schelling los encuentra en el querer. Sin embargo, la voluntad de este querer no está aquí pensada como capacidad del alma humana. La palabra “querer” es aquí el nombre del ser del enteente en su totalidad. Éste es voluntad. Esto nos suena extraño y además lo será mientras sigan siéndonos extraños los pensamientos fundamentales de la Metafísica occidental. Seguirán siéndolo mientras no pensemos estos pensamientos sino que lo único que hagamos sea hablar de ellos. Se puede, por ejemplo, dar cuenta de un modo históricamente exacto, de los enunciados de LEIBNIZ sobre el ser del ente sin que pensemos lo más mínimo de lo que él pensó cuando, a partir de la monada, determinaba el ser del ente como unidad de perceptio y appetitus, como unidad de representar y aspirar, es decir, como voluntad. Lo que piensa LEIBNIZ llega, a través de Kant y Fichte, al habla como voluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y Schelling, cada uno a su manera, reflexionan. Lo mismo quiere decir Schopenhauer cuando da a su obra fundamental el título “El mundo (no el hombre) como voluntad y representación”. Lo mismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originario del ente como voluntad de poder. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

La segunda de estas informaciones, como todas las de su especie, no dice absolutamente nada. Porque ¿de que nos sirve que sobre un pensamiento constatemos, por ejemplo, que “ya” se encuentra en LEIBNIZ o incluso “ya” en Platón? ¿A qué viene este dato si deja lo pensado por LEIBNIZ o por Platón en la misma oscuridad en la que estaba aquel pensamiento al que, con esta referencia histórica, damos por aclarado? Por lo que hace a la primera evasiva, según la cual la idea nietzscheana del eterno retorno de lo Mismo es una fantasía mística, la época actual bien podría instruirnos con algo distinto; en el supuesto, bien es verdad, de que al pensar le esté determinado poner a la luz la esencia de la téctécnica moderna. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Leonardo da Vinci escribe: “La Nada no tiene ningún centro y sus límites son la Nada” — “Entre las grandes cosas que se encuentran entre nosotros es el Ser de la Nada la máxima”. (Diarios y anotaciones. De los manuscritos italianos traducido y editado por Theodor Lücke, 1940, pág. 4 y sigs.). La palabra de este grande no puede ni debe demostrar nada; pero apunta las preguntas: ¿De qué modo hay Ser, hay Nada? ¿De dónde nos viene semejante haber? ¿En qué medida estamos ya inútilmente ante ello en cuanto que somos seres humanos? Puesto que la lección “¿Qué es metafísica?”, conforme a la ocasión aprovechada con intencionada limitación, pregunta desde la perspectiva del sobrepasar, es decir, del Ser del ente, por aquella Nada, que se ofrece inmediatamente al representar científico del ente, por eso se ha recogido de la conferencia “la” Nada y se la ha convertido en un documento del nihilismo. Después de un tiempo prudencial debería por fin permitirse ahora la pregunta: ¿dónde, en qué frase y en qué giro se dijo alguna vez, que la Nada mencionada en la lección (420) fuera la Nada en el sentido de la Nada anonadante y en cuanto tal la primera y última meta de todo representar y existir? La lección finaliza con la pregunta: “¿Por qué hay en general ente y no Nada?” Aquí se escribe intencionadamente y contra la costumbre “Nada” con mayúscula. Sin duda, que según el tenor literal aquí se formula la pregunta que LEIBNIZ ha planteado y Schelling retomado. Ambos pensadores la entienden como la pregunta por el fundamento supremo y la primera causa existente para todo ente. Los intentos actuales de restaurar la metafísica retoman con predilección la pregunta descrita. Heideggeriana: PreguntaSer

Una de las clásicas pruebas de este estado de cosas, en el ámbito de la historia de la metafísica, se encuentra en un texto de LEIBNIZ que ha pasado prácticamente desapercibido y que llamaremos para abreviar Las 24 tesis de la metafísica (Gerh. Phil., VII, pp. 289 ss.; compárese con El principio del fundamento, 1957, pp. 51 y ss.). Heideggeriana: OntoTeoLogia1957

Así, la fórmula más adecuada del principio de identidad, A es A, no dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que cada A mismo es consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relación del “con”, esto es, una mediación, una vinculación, una síntesis: la unión en una unidad. Este es el motivo por el que la identidad aparece a lo largo de la historia del penspensamiento occidental con el carácter de unidad. Pero esta unidad no es de ningún modo el vacío inconsistente de lo que, privado en sí mismo de relación, se detiene y persiste en una uniformidad. El pensamiento occidental ha precisado más de dos mil años para que la relación. de lo mismo consigo mismo que reina en la identidad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga decididamente con fuerza a la evidencia como tal mediación, así como para encontrar un lugar a fin de que aparezca la mediación en el interior de la identidad. Pues la filosofía del idealismo especulativo, preparada por LEIBNIZ y Kant, y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esencia en sí misma sintética de la identidad. Tal lugar no puede ser mostrado aquí. Sólo hay que tener en cuenta una cosa: que desde la época del idealismo especulativo, al pensamiento le ha sido vedado representar la unida de la identidad como la mera uniformidad y prescindir de la mediación que reina en la unidad. En donde esto ocurre, la identidad se representa de modo solamente abstracto. Heideggeriana: PrincipioIdentidade

Ahora bien, al final de la parte positiva de su interpretación de la experiencia humana del ente y de su objeto, esto es, al final de su ontología crítica, Kant colocó un apéndice bajo el título: “De la anfibología de los conceptos de reflexión”. Presumiblemente este “apéndice” se intercaló muy tarde, sólo después de la terminación de la Crítica de la razón pura. Considerado desde un punto de vista histórico filosófico nos ofrece la polémica de Kant con LEIBNIZ. Pero observado desde él propio pensamiento de Kant, este “Apéndice” contiene una meditación retrospectiva de los pasos dados por el pensamiento y de la dimensión recorrida. La misma meditación retrospectiva es un nuevo paso, el extremo, que dio Kant en la interpretación del ser. En cuanto esta interpretación consiste en una restricción del uso del entendimiento a la experiencia, se trata en ella de una delimitación del entendimiento. Por eso en la “Nota” a este “Apéndice” (A 280 B 336) dice Kant que la localización de los conceptos de la reflexión es “de gran utilidad para determinar y asegurar de modo fidedigno los límites del entendimiento”. Heideggeriana: KantSer

A continuación fue elucidado el giro “pensar el ser<ser sin lo ente”. Este giro es al igual que la expresión utilizada en la página 25, “sin referencia a la relación del ser a lo ente” — la versión abreviada de “pensar el ser sin la referencia a una fundamentación del ser desde lo ente”. “Pensar el ser<ser sin lo ente” quiere decir, por tanto, no que al ser le fuese inesencial la relación a lo ente, que pudiera prescindirse de esta relación; quiere decir más bien no pensar al ser al modo de la metafísica. Con la fundamentación del ser a partir de lo ente no sólo es — si bien ante todo — mentado al respecto el momento teológico de la metafísica, el cual consiste en que el summum ens como causa sui realiza la fundamentación de todo enteente como tal (cfr. “Leibnizens so-. 24 metaphysische Thesen (las llamadas 24 tesis metafísicas de LEIBNIZ)”, en Heidegger, Nietzsche, vol. Il, pp. 454 ss.). Pensada es ante todo la acuñación metafísica de la diferencia ontológica, según la cual el ser es pensado y concebido por mor de lo ente, de modo que el ser, sin perjuicio de su ser-fundamento, queda subyugado por lo ente. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

De entrada, no cabe negar una cercanía y una chocante analogía entre Heidegger y Hegel. De ahí que domine ampliamente en Francia la impresión de que el pensamiento de Heidegger sea una reformulación — como profundización y ampliación — de la filosofía de Hegel, de análoga manera a como representa LEIBNIZ una reformulación de Descartes o Hegel de Kant. Si el pensar de Heidegger fuese visto fundamentalmente desde semejante perspectiva, entonces es innegable que cabría encontrar correspondencias inequívocas entre todos los aspectos de ese pensar y los de la filosofía de Hegel. Tales correspondencias permiten casi montar una tabla de concordancias y certificar así que Heidegger dice aproximadamente lo mismo que Hegel. Pero toda esta manera de ver da por supuesto que haya una filosofía de Heidegger. Si ello así no fuera, entonces toda comparación adolecería de falta de base que la hiciese posible, sin que esto quiera, empero, decir que la imposibilidad de comparación sea equivalente a la ausencia de relación. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer

SPIEGEL: Hemos nombrado ya a Kant, Hegel y Marx como grandes incitadores. Pero también de LEIBNIZ han partido impulsos para el desarrollo de la física moderna y, con ello, para el surgimiento del mundo moderno. Creemos — lo ha dicho antes — que Vd. no cuenta ya hoy con tales efectos. HEIDEGGER: En el sentido de la filosofía, ya no. El papel que la filosofía ha tenido hasta ahora lo han asumido hoy las ciencias. Para esclarecer suficientemente el “efecto” del pensamiento tendríamos que dilucidar más detenidamente qué significan aquí efecto y acción de producir. Sería necesario distinguir cuidadosamente entre ocasión, impulso, fomento, ayuda, impedimento y cooperación. Pero sólo lograremos la dimensión adecuada para estas distinciones cuando hayamos dilucidado suficientemente el principio de razón. La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la lógica, la politología. SPIEGEL: ¿Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía? HEIDEGGER: La cibernética. SPIEGEL: ¿O la devoción, que se mantiene abierta? HEIDEGGER: Pero eso ya no es filosofía. SPIEGEL: ¿Qué es entonces? HEIDEGGER: Yo lo llamo el otro pensar. SPIEGEL: Vd. lo llama el otro pensar. ¿Podría formularlo un poco más claramente? HEIDEGGER: ¿Ha pensado Vd. en la frase con la que acaba mi conferencia “La cuestión de la técnica”: “Preguntar es la devoción del pensamiento”?. SPIEGEL: Hemos encontrado en el curso sobre Nietzsche una frase iluminadora. Dice Vd.: “Como en el pensamiento filosófico domina la más alta vinculación posible, por ello todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Pero este “lo mismo” es tan fundamental y rico que nunca un individuo lo agota, sino que cada uno se vincula a los otros cada vez más rigurosamente”. Sin embargo, precisamente este edificio filosófico parece, en su opinión, haber llegado a su fin. HEIDEGGER: Ha llegado a su fin, pero no ha desaparecido, sino que se hace presente de nuevo en el diálogo. Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los últimos treinta años sólo ha sido, en lo fundamental, interpretación de la filosofía occidental. El retorno a las bases históricas del pensamiento, repensar las cuestiones todavía no cuestionadas desde la filosofía griega, no es disolver la tradición. Pero sí afirmo: el modo de penspensar de la metafísica tradicional, que ha acabado con Nietzsche, no ofrece ya posibilidad alguna de experimentar con el pensamiento la era técnica que ahora comienza. Heideggeriana: DerSpiegel

La sesión termina con la evocación de la proposición “porqué hay ente y no más bien nada”, fórmula enunciada por primera vez por LEIBNIZ, por segunda vez por Schelling y retomada una tercera vez en la conferencia ¿Qué es metafísica? (cf. trad. por R. Mounier en Le Nouveau Comerce, cuaderno 14, 1969, pp. 55 y ss.). Heideggeriana: SeminarioThor1969

Lo que para Aristóteles era Auseinanderfoige (sucesión por salida fuera de, ek-eis) se ha convertido en Aufeinanderfolge (sucesión según el antes y el después) — no siendo el primer pensamiento más que el de una “cualidad oscura”, desacreditado por los cartesianos, aunque en cierto sentido rehabilitado por LEIBNIZ. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Se aclara así la frase final de la conferencia que plantea la cuestión de fondo de la metafísica: ¿por qué hay entes y no más bien nada? Esta frase no es otra que la pregunta de LEIBNIZ. Pero la respuesta leibniziana es teológica. Se limita a remitir al ente supremo, creador del mejor de los mundos posibles. La pregunta de Heidegger, al contrario, no busca llegar a la causa primera sino que intenta retroceder del olvido del ser. Ella significa: ¿de dónde viene que ustedes se ocupen tanto del ente y tan poco del ser? ¿Por qué el ente llega al primer plano en el pensamiento del hombre? ¿De dónde viene la desaparición, la nada anonadante? En otros términos: ¿qué es lo que dirige la dominación del Verfall an das Seiende (el declinar en el ente)? Verfall (el declinar, la pendiente, la “posibilidad”) no debe ser entendido ónticamente como caída, sino ontológicamente como determinación esencial del Dasein cotidiano. Ontológicamente entendido, el Verfallen es la naturalidad misma del Dasein, en cuanto éste no puede ocuparse de las cosas más que no ocupándose del ser. Pero ocuparse del ente sólo es posible y comprensible por la caída a partir del ser. Si es necesario que el ser, en la vida humana, permanezca atemático; si, en otros términos, el objetivo de Ser y Tiempo no es el de conducir el Dasein cotidiano a una tematización del ser que no constituye su esencia, no es menos verdadero que la “vida humana” no sería posible en cuanto tal sin el previo y no consciente esclarecimiento del ser. Heideggeriana: SeminarioThor1969

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser. ¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser. La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo. Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit). La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por LEIBNIZ y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada. Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente? Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica. Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar — el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición. Heideggeriana: Wisser