Respecto a la pregunta a) Qué significa objetivar? Hacer de algo un objeto, ponerlo como objeto y representarlo sólo así. ¿Y qué significa objeto? En la Edad Media, obiectum significaba aquello que se proyecta y se mantiene frente a la percepción, la imaginación, el juicio, el deseo y la INTUICIÓN. Por contra, subiectum significaba el hypokeimenon lo que, de suyo (y sin haber sido puesto enfrente mediante una representación), está ahí delante, lo que está presente, por ejemplo, las cosas. El significado de las palabras subiectum y obiectum es justamente el contrario del actual: subiectum es lo que existe para sí (objetivo), obiectum, lo que sólo es representado (subjetivo). Heideggeriana: FenoTeo
Cuando a partir de 1919 yo mismo, enseñando y aprendiendo en la cercanía de Husserl, me ejercité en la visión fenomenológica y puse a prueba a la vez una comprensión de Aristóteles diversa a la habitual, se despertó de nuevo mi interés por las Investigaciones lógicas, y sobre todo por la sexta, de la primera edición. La distinción allí elaborada entre INTUICIÓN sensible y categorial se me reveló en todo su alcance como capaz de determinar el “múltiple significado del ente”. Heideggeriana: CaminoFenomenologia
Más bien, en todo “yo represento” el yo representante está correpresentado de una manera mucho más esencial y necesaria, como aquello en dirección de lo cual, volviendo a lo cual y ante lo cual es puesto todo lo re-presentado. Para ello no es necesario que me dirija y me vuelva explícitamente hacia mí, hacia el que representa. En la INTUICIÓN inmediata de algo, en todo hacer presente algo, en todo recuerdo, en toda expectativa, lo re-presentado en esos diferentes modos por medio del representar me es representado, es puesto ante mí, de manera tal que yo mismo no me vuelvo explícitamente objeto del representar pero, sin embargo, en el representar objetivo y sólo por su intermedio, estoy remitido a “mí”. En la medida en que todo re-presentar remite el objeto que se ha de re-presentar y el objeto representado al hombre re-presentante, el hombre re-presentante resulta “correpresentado” de esa manera peculiar y poco llamativa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Por eso, en la obra Genealogía de la moral, agregada a Más allá del bien y del mal “para completarla y aclararla” (al año siguiente, 1887), Nietzsche dice lo siguiente, en el tercer tratado, n. 12: “”Objetividad”, esta última entendida no como “INTUICIÓN desinteresada” (como lo cual sería un absurdo y un contrasentido), sino como la facultad de tener en su poder el pro y el contra y de conectarlos y desconectarlos: de manera tal que se sepa hacer útil para el conocimiento precisamente la diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones de los afectos”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La indicada “conexión de ser”, es decir, la conexión entitativa (física MJR) que la hermenéutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecución o ejercicio, su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica como por la estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto) pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad de su fracaso es una eventualidad básica, que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica. El carácter de evidencia de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmente lábil; atribuirle un ideal de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal de evidencia que representa el ideal de la “INTUICIÓN de esencia”, sería un desconocimiento de aquello que la hermenéutica puede y debe. Heideggeriana: Hermeneutica1923
La hermenéutica no es ella misma filosofía; no quiere otra cosa que presentar a los filósofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado. El que a tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín actual de la filosofía, no debe llamar la atención, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de (o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa “resurrección de la metafísica” que — es lo que se dice — empieza a despuntar, y donde sólo se conoce una preocupación, a saber: la de ayudarse a sí mismo y la de ayudar a los otros a conseguir por vía de INTUICIÓN de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo más barata posible, lo más cómoda posible y también lo más rentable posible. Heideggeriana: Hermeneutica1923
Preguntamos por la determinación nietzscheana de la esencia del conocimiento. Conocer es aprehender y aferrar lo verdadero. Tanto la verdad como la aprehensión de la verdad son “condiciones” de la vida. El conocimiento se lleva a cabo en el pensar enunciativo, pensar que, en cuanto representación del ente, impera en todos los modos de la percepción sensible y de la INTUICIÓN no sensible, en todo tipo de experiencia y sensación. Por todas partes y en todo momento, el hombre, en tales comportamientos y actitudes, se comporta respecto del ente; por todas partes y en todo momento, aquello respecto de lo cual se comporta el hombre es percibido como ente. Percibir (Vernehmen) quiere decir aquí: captar de antemano como lo que es de tal o cual modo, o también como lo que no es o es de otro modo. Lo que se percibe en tal percibir es el ente, tiene el carácter de aquello de lo que decimos: es. Y a la inversa: el ente en cuanto tal se abre sólo en un percibir tal. Esto es lo que quiere decir la sentencia de Parménides: to gar autò noein estin te kai einai, “pues lo mismo es tanto percibir como ser”. “Es lo mismos quiere decir: se copertenecen esencialmente; sin percepción el ente no es — es decir no presencia — en cuanto ente. Pero tampoco el percibir no capta nada donde no hay ente, donde el ser no tiene la posibilidad de llegar a lo abierto. Heideggeriana: VontadePoder
“Concepto” — lo representado en cuanto tal al pensar, es decir al representar, es decir al remitir a sí, lo representado en el “yo pienso”. Por lo tanto, ante todo y en general, tenemos que distinguir: 1) la reflexión implícita que ya esencia en la re-praesentatio; 2) la reflexión explícita, llevada a cabo propiamente. La reflexión llevada a cabo propiamente: a) Como descomposición lógica (analítica), como comparación lógica (sin referencia al objeto en cuanto tal): la hoja es verde. b) La comparación objetiva como conexión (nexus) de las representaciones entre sí en referencia al objeto: el sol calienta la piedra. c) La condición trascendental de la posibilidad de b). Si ha de juzgarse a priori sobre objetos, es decir, kantianamente: si ha de establecerse algo acerca de su objetividad, entonces el objeto es repuesto y remitido expresamente a la facultad de representar. El objeto está, en cuanto tal, en la unidad de INTUICIÓN y concepto. Su unificación es la condición del poner y de la constancia del enfrente. Heideggeriana: HistoriaSer
Repraesentatio y reflexio. La repraesentatio se funda en la reflexio; pero ésta es la esencia del “pensar” en la medida en que a éste mismo se lo toma, en sentido trascendental, como el re-presentar en sentido propio, el traer-ante-sí de algo en cuanto algo, es decir, como intuir en sentido esencial. La lógica misma, en cuanto trascendental, está referida a este representar originario: presencia (Praesenz), presenciar (Anwesen) y ousia. Carece de sentido, por lo tanto, hacer valer el pensamiento en contra de la INTUICIÓN. Heideggeriana: HistoriaSer
No obstante, la preeminencia de la “INTUICIÓN” también está y permanece fundada en la posición fundamental del “yo pienso”. Heideggeriana: HistoriaSer
Esta “INTUICIÓN” en el sentido de Kant no puede equipararse nunca con la preeminencia de la aletheia, sino sólo con la preeminencia de la idea y con la transformación de la aletheia en omoiosis por la preeminencia de la idea, como germen del despliegue del representar en el sentido de la objetivación. Heideggeriana: HistoriaSer
Pero lo que para Aristóteles es la empeiria, la anoticiada intención previa del estado de cosas — “Si…así…, (Si… entonces…) —, no es aún para Kant ninguna “experiencia” sino una “percepción”. Como ejemplo de tales conocimientos Kant pone en los “Prolegomena” la noticia de que cada vez que el sol brilla la piedra se calienta. Hay una “experiencia” en sentido kantiano recién cuando esta noticia se ha modificado esencialmente en el conocimiento: porque el sol brilla, entonces la piedra se calienta. La proposición “El sol calienta la piedra” da por encima de la percepción la noticia moderna de un estado de cosas perceptible sensiblemente, pero a la vez objetivo, válido para todos, a saber de una referencia causa-efecto. Kant dice: “Experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que a través de percepciones determina a un objeto. Es por lo tanto una síntesis de percepciones, que en sí misma no está contenida en la percepción, sino que contiene la unidad sintética de lo diverso de las mismas en una conciencia, la cual (unidad) constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir, de la experiencia (no meramente de la INTUICIÓN o afección de los sentidos)” (Crítica de la Razón Práctica, B 218 y sigs. ). Lo que Kant concibe como “experiencia” está realizado como ciencia matemática de la naturaleza en el sentido de Newton. Heideggeriana: HegelFenomenologia
En primer lugar ha de preguntarse: ¿Qué mienta aquí el discurso acerca “del nuevo verdadero objeto”? De la proposición introductoria resulta que la experiencia es ejercida en la conciencia como “movimiento dialéctico”. Pero la conciencia es en sí el tener conciente un objeto, al que está inmediatamente referida. Sin embargo, en tanto se habla de un “nuevo verdadero objeto” que surge antes que todo “de la conciencia”, ella “tiene” en esta experiencia propiamente “dos objetos”. Hegel dice: “Vemos que la conciencia ahora tiene dos objetos, el uno el primer en si, el segundo el ser-para-ella de este en sí” (ibíd). Consideremos, por ejemplo, la conciencia en la figura de una INTUICIÓN sensible, como ésta de este libro aquí. El objeto de esta INTUICIÓN sensible (en sentido amplio) es este libro aquí, y es mentado como este objeto sensible. Este libro aquí, según la opinión de la INTUICIÓN sensible el ente en sí, es sin embargo “también” intuido y “es” por ello como intuido al mismo tiempo por cierto “para ella”, a saber para la conciencia que intuye. En el “en sí” como lo así mentado enteramente legítimo, se encuentra sin embargo el “ser-para-ella (la conciencia)” del en sí. Pero este ser-para-sí no es otra cosa que el ser objeto del objeto “libro”. El ser objeto y todo lo que le pertenece se llama la objetividad de este objeto. La objetividad no es ella misma nada, sino algo tal que hasta ahora y continuamente sólo permaneció desconocido al intuir sensible. La objetividad del objeto es, en tanto sale por encima de todo objeto conocido y habitual, algo “nuevo”. Si acaso la objetividad misma es expresamente representada y mentada, entonces ella es “el nuevo objeto”. El ser objeto del objeto (libro) se determina a través del ser-para-la conciencia del libro y parece precisamente no ser otra cosa que el saber acerca del libro en el modo del intuir al mismo. Sólo que, examinada con precisión, la objetividad del objeto no es algo que sólo es adherido al objeto, sin interesarle por el contrario “algo”. El primer objeto (libro) se convierte ahora él mismo más bien en otro; pues ahora como objeto recién ha llegado a lo que es, es decir, a su esencia, a saber, a la objetividad. Pero la esencia de algo es lo “verdadero” “en” un objeto. La objetividad como esencia del objeto es por ello no sólo “el nuevo objeto”, sino al mismo tiempo y ante todo “el verdadero objeto”. Y este nuevo verdadero objeto contiene según la proposición final del parágrafo “la nulidad del primero”. Esto quiere decir: El primer objeto no es “en sí” lo verdadero y a saber precisamente porque es sólo “en sí”, de modo que su objetividad, es decir, su verdad, no surge aún. El primer objeto (por ejemplo, el libro) es, visto así, lo no-verdadero, no-propiamente-verdadero, visto desde la esencia, lo “nulo”. Sin embargo, el nuevo objeto como objetividad del objeto “es” su verdad. Pero de este modo “contiene” lo que el no verdadero es en verdad como no verdadero; contiene su nulidad. El nuevo objeto “es” la experiencia hecha sobre el primero. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Kant dice: El conocimiento trascendental se ocupa de las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia (de la ciencia natural), es decir, de la objetividad. Por lo tanto ha de decirse ciertamente en sentido kantiano que el conocimiento trascendental tiene también su objeto, sólo que este objeto no es la naturaleza misma, sino la conciencia. Pero ¿por qué no ha de plantearse, pues, también con respecto a este objeto trascendental la misma pregunta, (es decir, la pregunta) por su objetividad? ¿Por qué no ha de ser interrogada la autoconciencia finita misma del hombre, donde Kant encuentra las condiciones de posibilidad del objeto, por lo tanto de la objetividad, acerca de a través de qué la autoconciencia es posible a priori? ¿Por qué ha de detenerse la pregunta trascendental ante el primer nuevo objeto, la objetividad de los objetos del conocimiento óntico de la ciencia natural matemática y cesar con su preguntar? No está aquí ante todo el inicio de un preguntar, según cuya esencia tenga siempre que surgir un nuevo objeto, las condiciones de las condiciones de posibilidad del objeto natural y así adelante hasta el primer incondicionado que condiciona todo y ya no es condicionado? Con este preguntar se pregunta “más allá” del cuestionamiento propio de Kant, pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera vez por Kant. Sí, tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las huellas de lo abismal siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant y no rebajamos la “Crítica de la razón pura” a un libro escolar. Kant concibió la conciencia como autoconciencia, mas (entendiendo) el auto como “yo”; y (por eso) en la esencia del yo, es decir, en que pueda decir a sí mismo “yo”, ve Kant el fundamento de su esencia: la razón. En una “retractación” de su “Crítica de la razón pura” Kant escribe: “Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un objeto (de la INTUICIÓN), y de este modo distinguirme de mí mismo, es absolutamente imposible de aclarar, si bien es un factum indudable; pero indica una facultad tan elevada por encima de toda INTUICIÓN sensible, que como fundamento de la posibilidad de un entendimiento, (…) asoma a una infinitud de propias representaciones y conceptos” (Sobre los progresos de la metafísica. Edición de la Academia XX,270; Meiner p.95). Heideggeriana: HegelFenomenologia
¿Qué ocurre con la “demás” experiencia que hacemos habitualmente? La experiencia usual está dirigida al ente. Hacemos nuestras experiencias sobre algo en algo. En esto pasamos de aquello sobre lo cual hacemos la experiencia y que en cierta manera conocemos, tenemos por correcto y así sujetamos y “tenemos” en primer lugar, a lo otro, en lo que hacemos la experiencia. La experiencia es así una transición. Tenemos por ejemplo, nuestra representación de lo que es un árbol y hemos tomado esta representación de la INTUICIÓN de abedules y hayas. Ahora bien, nos sale al paso en nuestro camino y recorrido a través del ente un objeto, que es otra cosa que abedules y hayas. En este “otro” objeto, a saber el abeto, se nos desbarata la representación vigente “árbol” (por ejemplo, con respecto al tipo de hojas que un árbol puede tener). La representación tenida en primer lugar de árbol, este primer objeto, se nos manifiesta a través del otro objeto que nos toca en suerte en su inadecuación, es decir, como objeto no verdadero. La experiencia de la no verdad del primer objeto es hecha en otro, a saber de modo que sólo necesitamos ahora mirar al otro ya presente — el abeto — para rectificar nuestro conocimiento del árbol a través de la experiencia. El primer objeto no es requerido en la nueva experiencia, en tanto la experiencia no es hecha ahora en él. La experiencia permanece en su dirección hacia los entes, sólo que va ahora en medio del ámbito de esta dirección no hacia el primero sino hacia el otro. El experimentar es de este modo la asunción de un estado, que es hallado en otro objeto hallable, es decir, igualmente ya presente. En este experimentar nuestra parte es, según parece, únicamente el mero concebir y mirar; pues el otro objeto fue evidentemente hallado en la misma dirección de mirada: nos tocó en suerte. Heideggeriana: HegelFenomenologia
“En lugar de ocuparnos de semejantes representaciones inútiles y de estos modos de hablar del conocimiento como de un instrumento para hacernos con lo absoluto o como de un medium por medio del cual contemplamos la verdad — relaciones a las que conducen en último extremo todas las representaciones de un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento-; en vez de ocuparnos de las estratagemas que la incapacidad de la ciencia extrae de la presuposición de tales relaciones para librarse del esfuerzo científico, aparentando al tiempo un esfuerzo serio y celoso; esto es, en vez de atormentarnos buscando las respuestas a todo lo dicho, podríamos rechazar dichas representaciones como contingentes y arbitrarias e incluso contemplar como un engaño el uso que implica de palabras como absoluto; conocimiento, objetivo y subjetivo y un sinfín de otras semejantes, cuyo significado se da por universalmente conocido. Efectivamente, el hecho de pretender, por una parte, que su significado es universalmente conocido y, por otra, que incluso poseemos su concepto, lo único que parece es querer esquivar el asunto principal que precisamente consiste en ofrecer ese concepto. Por el contrario, bien podríamos ahorrarnos el esfuerzo de reparar en semejantes representaciones y modos de hablar con los que habría que echar a un lado a la propia ciencia, pues lo único que constituyen es una manifestación vacía del saber, que desaparece inmediatamente cuando la ciencia entra en escena. Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una manifestación; su aparición no está todavía ella misma desarrollada y desplegada en su verdad. Por eso, es indiferente representarse que ella es la manifestación, porque entra en escena al lado de otro saber, o llamar a ese otro saber no verdadero su modo de aparecer. Pero la ciencia tiene que librarse de esa apariencia y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero con la excusa de que es un modo vulgar de ver las cosas y asegurando que ella es un tipo de conocimiento completamente distinto y que semejante saber no es nada para ella, ni tampoco puede apelar a la INTUICIÓN de la existencia de un saber mejor dentro de ese otro saber. Asegurando tal cosa declararía que su fuerza reside en su ser, pero el saber no verdadero también apela a ese mismo hecho, a que es, y asegura que la ciencia no es nada para él; ambas afirmaciones estériles son equivalentes. La ciencia todavía tiene menos posibilidad de permitirse apelar a una INTUICIÓN mejor, que aparecería en el conocimiento no verdadero y que sería en el conocimiento la indicación hacia la ciencia porque, por una parte, de este modo seguiría apelando a un ser y, por otra, apelaría a sí misma, pero tal como se encuentra en un conocimiento no verdadero, esto es, apelaría a un mal modo de su ser y a su apariencia más que a lo que es en sí y para sí. Por este motivo, hemos de acometer aquí la presentación del saber que se manifiesta. Heideggeriana: HegelExperiencia
“Pero para el saber la meta es algo fijado de manera tan necesaria como la serie de la progresión; está allí donde el saber ya no necesita salir más allá de si mismo, allí donde se encuentra así mismo, donde el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto. Por eso la progresión hacia esta meta también es irrefrenable y no puede hallar satisfacción en ninguna estación preliminar. Lo que se encuentra limitado a una vida natural no es capaz de salir por sí mismo por encima de su existencia inmediata, pero es empujado más allá de ella por otro y este ser arrojado fuera de sí equivale a su muerte. Ahora bien la conciencia es para sí misma su concepto esto es de modo inmediato ese salir más allá de lo limitado y, en la medida en que eso limitado le pertenece, es un sobrepasarse a sí mismo. Con lo singular, también se sitúa el más allá en la conciencia, aunque sólo sea, como en la INTUICIÓN espacial, junto a lo limitado. Así pues, la conciencia sufre esa violencia de arruinarse a sí misma esa satisfacción limitada. Es posible que ante el sentimiento de esa violencia, el temor retroceda ante la verdad y tienda a conservar aquello amenazado de pérdida. Pero el temor no puede hallar el reposo si quiere permanecer en una inercia carente de pensamientos, el pensamiento perturba esa falta de pensamientos y su intranquilidad altera la inercia; si quiere reafirmarse como un sentimentalismo que afirma que encuentra bueno todo lo de su especie, esta seguridad sufre la misma violencia por parte de la razón, quien precisamente en la medida en que algo es una especie ya no lo encuentra bueno. O también, puede ocurrir que el temor a la verdad se oculte ante sí mismo y ante los demás tras la apariencia de que precisamente es el ardoroso celo por la propia verdad el que hace difícil, por no decir imposible, encontrar una verdad que no sea la vanidad de tener siempre más razón que cualesquiera pensamientos provenientes de uno mismo o de otros. Esta vanidad que pugna por arruinar toda verdad para volver a refugiarse en sí misma y se deleita, con su propio entendimiento, que sólo sabe disolver todo pensamiento y en lugar de encontrar algún contenido sólo sabe encontrar el Yo escueto, es una satisfacción que debemos abandonar a sí misma, pues huye de lo universal y sólo busca el ser para sí. Heideggeriana: HegelExperiencia
¿Cuál es la esencia de la desprotección si consiste en la objetivación que reside a su vez en la autoimposición intencional? Lo objetivo del mundo se torna permanente en la producción representadora. Esta representación presenta. Pero lo presente está presente en una representación que tiene la naturaleza de un cálculo. Esta representación no conoce nada visible. Lo visible del aspecto de las cosas, la imagen que ofrecen a la INTUICIÓN inmediata sensible, desaparece. La producción calculadora de la técnica es un “hacer sin imagen” (IX elegía). Con sus diseños, la autoimposición intencional pone ante la imagen visible el proyecto de una figura meramente calculada. Cuando el mundo se sume en lo objetivo de la figura solamente pensada, se sitúa en lo no sensible e invisible. Eso permanente debe su presencia a un poner, cuya actividad pertenece a la res cogitans, esto es, a la conciencia. La esfera de la objetividad de los objetos permanece dentro de la conciencia. Lo invisible propio de lo objetivo pertenece al interior de la inmanencia de la conciencia. Heideggeriana: ParaQuePoetas
Así aprendí triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Volvemos a escribir de nuevo el verso de modo que suene como una enunciación, incluso como una tesis doctrinal: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Una cosa es solamente cuando no falta la palabra, cuando la palabra es. Con todo, si la palabra es; ella misma debe también ser una cosa; porque “cosa” indica aquí cualquier cosa que de algún modo es: “Sueño o prodigio de la lejanía”. ¿U acaso podría ser que la palabra, cuando habla, no es, en tanto que palabra, una cosa; en nada parecido a lo que es? ¿Es la palabra una nada? ¿Cómo puede entonces ayudar a la cosa a ser? Lo que otorga ser, ¿no debe él mismo “ser” — tanto más y antes que nada — más que todas las cosas que son? En esta perspectiva debe presentársenos la cuestión mientras calculemos, esto es, mientras computemos el fundamento suficiente para algo que es, que dé razón del ente como consecuencia del fundamento, como su efecto, y que satisfaga así nuestra modalidad de la representación. De este modo, si la palabra debe conferir el “es” a la cosa, debe ella misma ser anterior a toda cosa; o sea, ser ella misma inevitablemente una cosa. Nos encontraríamos entonces en la situación en que una cosa, la palabra, confiere ser a otra cosa. Pero, dice el poeta: “Ninguna cosa sea donde falta la palabra”. Palabra y cosa son diferentes, incluso están separadas. Creemos entender al poeta a la primera audición, pero, por así decirlo, no hemos rozado apenas reflexivamente el verso cuando lo dicho por él se diluye en la oscuridad. La palabra, que no es en sí misma cosa alguna, ningún algo que “es”, se nos escapa. Parece que aquí sucede lo mismo que con la joya en el poema. ¿Se refiere, acaso, el poeta con la “rica y delicada joya” a la palabra misma? En este caso, Stefan George, con la INTUICIÓN poética de que la palabra misma no es una cosa, le habría pedido a la Norna que le diera la palabra para la joya, es decir, para la palabra. Pero la diosa del destino le hace saber: “Sobre el fondo profundo nada así descansa”. La palabra para la palabra no puede encontrarse en ningún lugar donde el destino (Geschick) obsequia con el habla que nombra e instituye lo existente para que lo sea y como tal ente brille y florezca. La palabra para la palabra — un tesoro, en verdad — sin embargo, no puede ser ganada para el país del poeta: pero ¿y para el pensamiento? Cuando éste intenta seguir reflexivamente tras de la palabra poética se hace patente esto: la palabra, el decir, no tiene ser. Pero nuestro acostumbrado modo de representarnos las cosas se resiste a semejante noción. Después de todo, cada cual ve y oye palabras en escritura y en sonido. Las palabras son: pueden ser como cosas, asequibles a nuestros sentidos. Para ofrecer el ejemplo más crudo, basta con abrir un diccionario. Está lleno de cosas impresas. En efecto, lleno de términos pero de ninguna palabra. Pues la palabra por la que las palabras advienen a la palabra, ningún diccionario puede asirla ni cobijarla. ¿Adónde pertenece la palabra y adónde el decir? Así, la experiencia poética con la palabra nos hace seña de un modo significativo. La palabra — ninguna cosa, ningún ente; en cambio, tenemos un entendimiento de las cosas cuando para ellas se halla disponible la palabra. Entonces la cosa “es” . Con todo. ¿qué hay del “es”? La cosa es. ¿Sería el “es” mismo también una cosa, sobrepuesta a otra: puesta sobre ella como un gorro? No encontramos en parte alguna el “es” como cosa cuando lo buscamos en una cosa. Al “es” le sucede lo mismo que a la palabra. Ni ella ni el “es” pertenecen a las cosas que son (die seienden Dinge). Heideggeriana: EssenciaLinguagem
¿Qué falta? ¿En qué respecto debe contemplar nuestro pensar, al mismo tiempo, el ser junto con sus modalidades, para lograr una suficiente determinación esencial? En una nota añadida en la segunda edición de la Crítica de la razón pura (B 302) dice: Posibilidad, existencia y necesidad “no se pueden justificar, (i. e. probar y fundamentar en su sentido) si se suprime toda INTUICIÓN sensible (la única que tenemos)”. Heideggeriana: KantSer
Sin esta INTUICIÓN, los conceptos de ser carecen de relación con el objeto; por esa sola relación reciben ellos lo que Kant llama su “significado”. “Ser” quiere decir posición, posición en el poner por medio del pensamiento en cuanto acción del entendimiento. Pero esta posición sólo es capaz de poner algo como objeto, es decir, como puesto enfrente y así hacerlo estar como objectum (Gegenstand), si por medio de la INTUICIÓN sensible, es decir, por la afección de los sentidos se da a la posición algo que puede ser puesto. Sólo, la posición como posición de una afección, nos da a entender lo que significa para Kant el ser del ente. Heideggeriana: KantSer
¿Y qué significa ese “tras ella” en el texto? No significa que toda la lógica esté preordenada por sí a la filosofía trascendental, sino que quiere decir: primero y sólo cuando toda la lógica esté ordenada en el lugar de la apercepción trascendental, puede funcionar dentro de la ontología crítica, relacionada a lo dado en la INTUICIÓN sensible, como hilo conductor de la determinación de los conceptos (categorías) y de los principios del ser del ente. Ocurre así porque el “primer conocimiento puro del entendimiento” (es decir, él carácter determinante del ser del ente) “es el principio de la unidad sintética originaria de la apercepción (§ 17. B 137). Conforme a ello, este principio es principio de unificación (Einigung), y la “unidad” (Einheit) no es un mero conglomerado, sino que es lo que unifica y reúne, logos en el sentido inicial, aunque trasladado y aplicado al yo-sujeto. Este logos tiene en su poder, “toda la lógica”. Heideggeriana: KantSer
El desarrollo crítico de la esencia del entendimiento va a la par con la limitación de su uso, a saber, la determinación de lo que se da por la INTUICIÓN sensible y sus formas puras. A la inversa la restricción del uso del entendimiento a la experiencia abre la vía a una determinación esencial más originaria del entendimiento mismo. Lo puesto en la posición es lo puesto de algo dado, que por su lado, por ese poner y colocar, se convierte para éste en lo que está colocado enfrente, en ob-jectum, en lo proyectado contra, en objeto. La posición (Gesetzheit), es decir, el ser, se transforma en objetividad (Gegensändigkeit). También en la Crítica de la razón pura, cuando Kant habla de la cosa, como por ejemplo en el enunciado afirmativo de su tesis del ser, “cosa” mienta siempre, objectum (Gegen-stand), objeto en el sentido más amplio de algo representado, de una X. Así, dice Kant en el Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura (B XXVII) que la crítica “enseña a tomar el objeto en una doble significación, a saber, como fenómeno o como cosa en sí mismo”. Heideggeriana: KantSer
La crítica diferencia “todos los objetos en general, en phänomena y noumena” (A 235, B 294). Estos últimos se diferencian en noumena en sentido positivo y negativo. Lo que se representa en general en el entendimiento puro, no relacionado a la sensibilidad, pero tampoco conocido, ni cognoscible, vale como una X, que sólo puede pensarse como lo que está en el fundamento del objeto fenoménico. El noumenon en sentido positivo, es decir, el objeto no sensible mentado en sí mismo, por ej.: Dios, queda cerrado a nuestro conocimiento teorético, puesto que no disponemos de ninguna INTUICIÓN no sensible, para la cual este objeto pudiera estar inmediatamente presente en sí mismo. Heideggeriana: KantSer
Aquellos principios, que propiamente “explican” las modalidades del ser, se llaman según Kant “Los postulados del pensamiento empírico en general”. Kant subraya expresamente que ha “elegido con toda intención” las “denominaciones” para los cuatro grupos en la “tabla de los principios” (a saber: “axiomas de la INTUICIÓN”, “anticipaciones de la percepción”, “analogías de las experiencias”, “postulados del pensamiento empírico en general”) “para que sobresalgan las diferencias que tienen en cuanto a la evidencia y a la práctica de estos principios” (A 161, B 200). Ahora nos limitaremos a la caracterización del cuarto grupo, “los postulados”, y en verdad con la única intención de hacer ver cómo sale a luz en estos principios el concepto orientador del ser como posición. Heideggeriana: KantSer
El primer Postulado dice: “Lo que coincide con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la INTUICIÓN y a los conceptos) es posible”. (B 265). Heideggeriana: KantSer
El ser posible de un objeto consiste en la posición de algo, de tal modo que éste “coincida con” aquello que se da en las formas puras de la INTUICIÓN, es decir, espacio y tiempo, y en cuanto se da así, se determina por las formas puras del pensar, es decir, las categorías. Heideggeriana: KantSer
Para el ejercicio de los mismos “se nos exigen”, a nosotros los hombres, “dos cosas totalmente heterogéneas”. ¿En qué sentido? El entendimiento y la INTUICIÓN sensible son de especie completamente distinta; aquel es exigible “para los conceptos”, ésta “para los objetos que les corresponden”. Nuestro entendimiento nunca es capaz de darnos un objeto. Nuestra INTUICIÓN sensible tampoco es capaz de poner lo dado por ella como objeto en su objetividad. Nuestro entendimiento tomado en sí, puede pensar por medio de sus conceptos un objeto únicamente en su posibilidad. Para conocer el objeto como efectivo, se requiere la afección por los sentidos. En virtud de lo ya observado, entendemos la siguiente frase decisiva de Kant: “Ahora bien, toda nuestra distinción de lo mero posible y de lo efectivo descansa en que lo primero significa la posición de la representación de una cosa con respecto a nuestro concepto y en general a la facultad de pensar, pero lo último (lo efectivo) la posición de la cosa en sí misma (fuera de ese concepto).” Heideggeriana: KantSer
Esta observación se orienta hacia “el estado del ánimo”, (auf den Zustand des Gemüts) es decir, al sujeto humano. La observación ya no va derechamente al objeto de la experiencia, hace una flexión atrás, hacia el sujeto que experimenta, es reflexión. Kant habla de “Überlegung” (meditación sobre). Si la reflexión presta atención a aquellos estados y relaciones del representar, por los que en general es posible la delimitación del ser del ente, entonces la reflexión sobre la cuadrícula del lugar de ser, es una reflexión trascendental. Así escribe Kant (A 261, B 317): “El acto mediante el cual junto la comparación de las representaciones con la facultad de conocer donde aquella se realiza, y por el cual distingo si se comparan entre sí como pertenecientes al entendimiento puro o a la INTUICIÓN sensible, es lo que yo denomino reflexión trascendental.” Heideggeriana: KantSer
En la aclaración y fundamentación de la diferencia entre posibilidad y efectividad resultó que la posición de lo efectivo va más allá del mero concepto de lo posible, va hacia lo exterior frente a lo interior del estado subjetivo del sujeto. De ese modo entra en juego la diferencia de “interior” y “exterior”. Lo interior mienta las determinaciones de una cosa, que se dan desde el entendimiento (quialitas-quantitas), a diferencia de lo exterior, es decir, las determinaciones que se muestran recíprocamente en la INTUICIÓN de espacio y tiempo como las relaciones más externas de las cosas, en cuanto fenómenos. La diferencia de esos conceptos (concepto de reflexión), y ellos mismos, se da por la reflexión trascendental. Heideggeriana: KantSer
El “principio de todos los principios” dice: Toda INTUICIÓN que da originariamente (es) una fuente legítima de conocimiento: todo lo que se nos ofrece originariamente (en su realidad viva, por así decirlo) en la INTUICIÓN (ha de) tomarse sencillamente como lo que se da, pero también sólo dentro de los limites en los que ahí se da. Heideggeriana: TarefaPensar
De la misma manera que el pensamiento dialéctico-especulativo, la INTUICIÓN originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con que Cicerón traduce, es decir, traslada al mundo romano, el griego energeia. Energeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. Y, únicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden permanecer y tienen que moverse. Heideggeriana: TarefaPensar
Esta palabra exige una cuidadosa meditación, porque todavía no se ha resuelto de qué manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo que no necesita de ninguna demostración. ¿Se trata de la meditación dialéctica, de la INTUICIÓN que da originariamente, o de ninguno de los dos? Únicamente puede decidir sobre ello la singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros que le admitamos. Pero ¿cómo posibilitarnos la decisión si antes no le hemos admitido? ¿En qué círculo — lamentable, además — nos movemos aquí? ¿Se piensa la eukúkleos Aletheíe, el no-ocultamiento bien redondeado, como la Lichtung? ¿Es, entonces, el título de la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo, “Lichtung y presencia”? Pero, ¿de dónde y cómo hay Lichtung?, ¿qué habla en el “hay”? La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la “cosa” del pensar. Heideggeriana: TarefaPensar
¿Acontece esto mediante la mediación dialéctica? ¿No es la apelación a ella, a pesar de su apariencia contraria, justamente, una absoluta y un desconocimiento de la finitud propia del pensar? ¿O bien acontece la experiencia del asunto del pensar a través de la INTUICIÓN originariamente dada y finalmente fundante de lo inmediatizable? ¿No es el llamamiento a una INTUICIÓN semejante, la misma apelación a un saber absoluto? ¿Y no permanecen la mediación y lo inmediato referidos del mismo modo al mediar? Exige el asunto del pensar un modo de pensar cuyo rasgo fundamental no es la dialéctica, ni la INTUICIÓN? Para ello, únicamente la pregunta por la determinación del asunto del pensar puede preparar la respuesta. Heideggeriana: AssuntoPensar