===== FENOMENOLOGIA E MARXISMO =====
Convém primeiramente sublinhar as oposições insuperáveis que separam [[lexico:f:fenomenologia-e-marxismo|fenomenologia e marxismo]]. O [[lexico:m:marxismo|marxismo]] é um [[lexico:m:materialismo|materialismo]]. Ele admite que a [[lexico:m:materia|matéria]] constitui a única [[lexico:r:realidade|realidade]] e que a [[lexico:c:consciencia|consciência]] é um [[lexico:m:modo|modo]] material [[lexico:p:particular|particular]]. [[lexico:e:esse|esse]] materialismo é dialético : a matéria se desenvolve segundo um [[lexico:m:movimento|movimento]] cujo motor constitui a supressão, a conservação e o ultrapassamento da etapa anterior pela etapa seguinte: a consciência é uma dessas etapas. Na [[lexico:p:perspectiva|perspectiva]] que é aqui a nossa, isso significa especialmente que toda [[lexico:f:forma|forma]] material contém em si mesma um [[lexico:s:sentido|sentido]]; esse sentido existe independentemente de toda consciência "[[lexico:t:transcendental|transcendental]]". [[lexico:h:hegel|Hegel]] havia captado a [[lexico:p:presenca|presença]] desse sentido, afirmando que [[lexico:t:todo|todo]] [[lexico:r:real|real]] é [[lexico:r:racional|racional]], mas a imputava a um pretenso [[lexico:e:espirito|Espírito]] cuja [[lexico:n:natureza|natureza]] e [[lexico:h:historia|história]] seriam apenas a realização. O marxismo, ao contrário, [[lexico:r:recusa|recusa]] separar, como o fazem os idealistas de um modo [[lexico:g:geral|geral]], o [[lexico:s:ser|ser]] e o sentido.

Certamente a [[lexico:f:fenomenologia|fenomenologia]] do [[lexico:t:terceiro|terceiro]] período husserliano parece por sua vez recusar essa [[lexico:s:separacao|separação]], por [[lexico:e:exemplo|exemplo]] quando [[lexico:m:merleau-ponty|Merleau-Ponty]], o mais destacado representante dessa [[lexico:f:filosofia|Filosofia]], [[lexico:f:fala|fala]] "dessa pregnância da [[lexico:s:significacao|significação]] nos signos que poderia definir o [[lexico:m:mundo|mundo]]". Mas o [[lexico:p:problema|problema]] reside em [[lexico:s:saber|saber]] de que "mundo" se trata. Tivemos a [[lexico:p:preocupacao|preocupação]] de observar que o mundo, ao qual a [[lexico:m:meditacao|meditação]] husserliana sobre a [[lexico:v:verdade|verdade]] conduz por [[lexico:f:fim|fim]], [[lexico:n:nao|não]] deve ser confundido com o mundo "material", definindo-se antes, como o fizemos, a partir da consciência, ou pelo menos do [[lexico:s:sujeito|sujeito]] constituinte. [[lexico:h:husserl|Husserl]] dizia que a [[lexico:c:constituicao|constituição]] do mundo, tal [[lexico:c:como-se|como se]] opera no [[lexico:d:devir|devir]] da [[lexico:s:subjetividade|subjetividade]], se apoia na [[lexico:l:lebenswelt|Lebenswelt]], num mundo originário com o qual essa subjetividade se acha "em [[lexico:r:relacao|relação]]" por [[lexico:m:meio|meio]] de sínteses passivas. Esboço de [[lexico:e:empirismo|empirismo]], conclui [[lexico:w:wahl|Wahl]] a esse [[lexico:r:respeito|respeito]] (R.M.M., 1952). Não concordamos, pois tratava-se sempre de uma subjetividade reduzida e de um mundo que não era o da realidade [[lexico:n:natural|natural]]; Husserl igualmente não queria cair por sua vez nos erros mil vezes denunciados do empirismo. Como diz com muita [[lexico:p:propriedade|propriedade]] Thao, "a realidade natural que se descobre nas profundezas do [[lexico:v:vivido|vivido]] não é mais aquela que se apresentava à consciência espontânea antes da [[lexico:r:reducao|redução]]" (op. cit., 225). A realidade em [[lexico:q:questao|questão]] é aquela que após Merleau-Ponty passamos a chamar [[lexico:e:existencia|existência]], mundo originário etc.; e, com a fenomenologia, sempre tivemos o cuidado de separá-la de toda [[lexico:a:apreensao|apreensão]] objetivista [[lexico:p:possivel|possível]]. Essa realidade não é portanto objetiva e tampouco subjetiva; ela é neutra ou ainda ambígua. A realidade do mundo natural anterior à redução, isto é, em [[lexico:u:ultimo|último]] [[lexico:i:instancia|instância]], a matéria, é em si desprovida de sentido para a fenomenologia (cf. [[lexico:s:sartre|Sartre]]); as diferentes regiões do ser acham-se dissociadas, como observa ainda Thao, e por exemplo "a matéria trabalhada pelo [[lexico:h:homem|homem]] não é mais matéria, mas "[[lexico:o:objeto|objeto]] cultural" (ibid., 225-6). Essa matéria só tomará seu sentido das [[lexico:c:categorias|categorias]] que a colocam como realidade [[lexico:f:fisica|física]], de tal modo que, finalmente, o ser o sentido se encontram separados em [[lexico:v:virtude|virtude]] da separação dos diferentes reinos do ser. O sentido remete exclusivamente a uma subjetividade constituinte; mas, essa subjetividade por sua vez remete a um mundo neutro que está, ele [[lexico:p:proprio|próprio]], em devir e no qual todos os sentidos da realidade se constituem segundo sua [[lexico:g:genese|gênese]] (Sinngenesis). Daí, conclui Thao, a [[lexico:c:contradicao|contradição]] da fenomenologia parecer intolerável. Pois é claro que esse mundo neutro, que retém o sentido sedimentado de toda realidade, só pode ser a própria natureza, ou antes, a matéria no seu movimento dialético. É verdade, num certo sentido, que o mundo antes da redução não é aquele que se encontra após a [[lexico:a:analise|análise]] da subjetividade constituinte: o primeiro é realmente, na verdade, um [[lexico:u:universo|universo]] mistificado em que o homem se aliena, mas não é justamente a realidade; a realidade é esse universo reencontrado ao fim da [[lexico:d:descricao-fenomenologica|descrição fenomenológica]] e no qual o vivido é apenas um [[lexico:a:aspecto|aspecto]] [[lexico:a:abstrato|abstrato]] da [[lexico:v:vida|vida]] efetivamente real", a fenomenologia não podia conseguir captar em si o "conteúdo material dessa vida [[lexico:s:sensivel|sensível]]". Para conservar e [[lexico:s:superar|superar]] os resultados do [[lexico:i:idealismo-transcendental|idealismo transcendental]], é preciso prolongá-lo pelo [[lexico:m:materialismo-dialetico|materialismo dialético]], que o salva de sua última tentação: a recaída no "[[lexico:c:ceticismo|ceticismo]] total", que Thao vê transparecer nos últimos esccritos de Husserl e que lhe parece inevitável se não se devolve à subjetividade "seus [[lexico:p:predicados|predicados]] de realidade."

Não cabe discutir aqui o notável [[lexico:t:texto|texto]] de Thao. Ele coloca claramente em todo caso a irredutibilidade das duas teses, pois só à custa de uma identificação da subjetividade originária como matéria é que o marxismo se pode propor conservar a fenomenologia e ultrapassá-la. Encontra-se em [[lexico:l:lukacs|Lukács]] (Existentialisme et marxisme, Nagel, 1948) uma [[lexico:c:critica|crítica]] marxista bastante diferente na [[lexico:m:medida|medida]] em: que ataca a fenomenologia, não retomando seu [[lexico:p:pensamento|pensamento]] do interior, mas estudando-o explicitamente como "[[lexico:c:comportamento|comportamento]]". De certa forma ela completa a crítica precedente, pois procura demonstrar que a fenomenologia, longe de [[lexico:e:estar|estar]] degradada por sua significação histórica, nela encontra, ao contrário, sua verdade. Notar-se-á ademais que Lukács se refere sobretudo ao Husserl do segundo período.

Husserl lutou, paralelamente a Lênin, contra o [[lexico:p:psicologismo|psicologismo]] de [[lexico:m:mach|Mach]] e todas as formas de [[lexico:r:relativismo|relativismo]] cético que foram expressas no pensamento ocidental a partir do fim do século XIX; essa [[lexico:p:posicao|posição]] fenomenológica se explica, segundo Lukács, pela [[lexico:n:necessidade|necessidade]] de liquidar o [[lexico:i:idealismo-objetivo|idealismo objetivo]], cuja resistência ao [[lexico:p:progresso|progresso]] científico fora finalmente vencida, especialmente no que concerne a [[lexico:n:nocao|noção]] de [[lexico:e:evolucao|evolução]]; o [[lexico:i:idealismo-subjetivo|idealismo subjetivo]] por [[lexico:o:outro|outro]] lado levava, para um pensador honesto como Husserl, a conclusões perigosamente obscurantistas, mas por outro lado o materialismo continua inaceitável a seu [[lexico:v:ver|ver]], subjetivamente porque se situa na linha cartesiana e, objetivamente, em [[lexico:r:razao|razão]] da [[lexico:i:ideologia|ideologia]] de sua [[lexico:c:classe|classe]]; daí a tentativa que caracteriza o comportamento fenomenológico de "revestir as categorias do [[lexico:i:idealismo|Idealismo]] [[lexico:s:subjetivo|subjetivo]] de uma pseudo-objetividade. A [[lexico:i:ilusao|ilusão]] (de Husserl) consiste precisamente em crer que basta dar as costas aos métodos puramente psicológicos para sair do domínio da consciência (op. cit., 260-262). Paralelamente, se Husserl [[lexico:l:luta|luta]] contra Mach e os formalistas, é para introduzir o [[lexico:c:conceito|conceito]] de "[[lexico:i:intuicao|intuição]]" do qual se espera que resista ao relativismo e para reafirmar a [[lexico:v:validade|validade]] da filosofia contra a inevitável derrota para a qual o [[lexico:p:pragmatismo|pragmatismo]] a tinha arrastado. Ora, esses temas são "outros tantos sintomas da crise da filosofia". Que crise é esta? Ela está estreitamente ligada à primeira grande crise do imperialismo capitalista, que eclodiu em 1914, Precedentemente, a filosofia tinha sido posta de lado e substituída pelas ciências especializadas no exame dos problemas do [[lexico:c:conhecimento|conhecimento]]: é precisamente o estágio do [[lexico:p:positivismo|positivismo]], do pragmatismo, do [[lexico:f:formalismo|formalismo]], caracterizado pela confiança dos intelectuais num [[lexico:s:sistema|sistema]] [[lexico:s:social|social]] aparentemente [[lexico:e:eterno|eterno]]. Mas quando as garantias conferidas pelo sistema, por [[lexico:o:ocasiao|ocasião]] de seu nascimento [[lexico:p:politico|político]] (liberdades do cidadão, respeito à [[lexico:p:pessoa|pessoa]] humana), começam a ser ameaçadas pelas consequências do próprio sistema, veem-se [[lexico:a:aparecer|aparecer]] os sintomas da crise do [[lexico:p:pensamento-filosofico|pensamento filosófico]]: tal é o contexto [[lexico:h:historico|histórico]] da fenomenologia tomada como comportamento. Seu a-historismo, seu in-tuicionismo, sua [[lexico:i:intencao|intenção]] de radicalidade, seu [[lexico:f:fenomenismo|fenomenismo]], outros tontos fatores ideológicos destinados a ocultar o sentido [[lexico:v:verdadeiro|verdadeiro]] da crise, a evitar as inevitáveis conclusões. A "terceira via", nem idealista, nem materialista nem ("objetivista", nem "pisicologista," dizia Husserl) reflete essa [[lexico:s:situacao|situação]] equívoca. A "filosofia da [[lexico:a:ambiguidade|ambiguidade]]" traduz a seu modo uma ambiguidade da filosofia nessa etapa da história burguesa, [[lexico:m:motivo|motivo]] pelo qual os intelectuais lhe conferem um sentido de verdade, na medida em que vivem essa ambiguidade e na medida em que essa filosofia, ocultando sua verdadeira significação, preenche a contento sua [[lexico:f:funcao|função]] ideológica.

**O sentido da história.** — É portanto claro que nenhuma conciliação pode ser tentada com [[lexico:s:seriedade|seriedade]] entre essas duas filosofias e é preciso frisar que, com [[lexico:e:efeito|efeito]], os marxistas jamais o pretenderam. Mas se tiveram de refutá-la foi precisamente porque lhe a ofertaram. Não é de nossa alçada fazer o histórico dessa [[lexico:d:discussao|discussão]]; incontestavelmente, a [[lexico:e:experiencia|experiência]] [[lexico:p:politica|política]] e social da Resistência e da [[lexico:l:libertacao|Libertação]] constituem seus [[lexico:m:motivos|motivos]] essenciais; seria preciso fazer a análise da situação da intelligentsia durante esse período. Seja como for, a fenomenologia foi levada a confrontar suas teses com as do marxismo; fê-lo de resto espontaneamente após o descentramento de sua [[lexico:p:problematica|problemática]], a partir do [[lexico:e:eu-transcendental|eu transcendental]] na direção do Lebenswelt.

A fenomenologia abordou o marxismo essencialmente por duas teses: o sentido da história e a [[lexico:c:consciencia-de-classe|consciência de classe]] — e que na verdade são apenas uma, pois para o marxismo o sentido da história só pode ser lido através das etapas da luta de classes; essas etapas são dialeticamente ligadas à consciência que as classes tomam de si mesmas no [[lexico:p:processo|processo]] histórico total. A classe é definida em última análise pela situação nas [[lexico:r:relacoes|relações]] objetivas de produção (infra-estrutura), mas as flutuações de seu volume e de sua combatividade, que refletem as modificações incessantes dessa infra-estrutura, estão ainda ligadas dialeticamente a fatores superestruturais (políticos, religiosos, jurídicos, ideológicos propriamente ditos). Para que a [[lexico:d:dialetica|dialética]] da luta de classes, motor da história, seja possível, é [[lexico:n:necessario|necessário]] que as superestruturas entrem em contradição com a infra-estrutura ou produção da vida material e, por conseguinte, que essas superestruturas gozem, como diz Thao de uma "[[lexico:a:autonomia|autonomia]]" relativamente a essa produção e não evoluam automaticamente na trilha de sua evolução. "A autonomia das superestruturas é tão [[lexico:e:essencial|essencial]] à [[lexico:c:compreensao|compreensão]] da história quanto o movimento das forças produtoras" (arf. cit., 169). Chega-se pois a essa [[lexico:t:tese|tese]], retomada por Merleau-Ponty (2), segundo a qual a ideologia (no sentido geral do [[lexico:t:termo|termo]]) não é ilusão, [[lexico:a:aparencia|aparência]], [[lexico:e:erro|erro]], mas realidade de [[lexico:f:fato|fato]], como também a própria infra-estrutura. "A primazia do econômico, escreve Thao, não suprime a verdade das superestruturas, mas remete-a à sua [[lexico:o:origem|origem]] autêntica, na existência vivida. As construções ideológicas são relativas ao [[lexico:m:modo-de-producao|modo de produção]], não porque o refletem — [[lexico:o:o-que-e|o que é]] um [[lexico:a:absurdo|absurdo]] — mas simplesmente porque extraem todo o seu sentido de uma experiência correspondente em que os valores "espirituais" não são representados, mas vividos e sentidos" (art. cit.). Thao atribui à fenomenologia o [[lexico:m:merito|mérito]] de [[lexico:t:ter|ter]] "legitimado o [[lexico:v:valor|valor]] de todas as [[lexico:s:significacoes|significações]] da existência humana", isto é, em resumo, de ter ajudado a filosofia a [[lexico:i:isolar|isolar]] a autonomia das superestruturas. "Aplicando-se em [[lexico:c:compreender|compreender]], num espírito de submissão absoluta ao [[lexico:d:dado|dado]], o valor dos objetos "ideais", a fenomenologia soube relacioná-los com sua [[lexico:r:raiz|raiz]] [[lexico:t:temporal|temporal]] sem por isso depreciá-los" (ibid., 173); e Thao mostra que a relação com o econômico permite justamente fundamentar [[lexico:b:bem|Bem]] o sentido e a verdade das "[[lexico:i:ideologias|ideologias]]" — por exemplo da fenomenologia — isto é, em [[lexico:s:suma|suma]], compreender como e especialmente por que o [[lexico:e:esforco|esforço]] da burguesia do século XVI, por exemplo, para se libertar do poder papal tomou a forma ideológica da [[lexico:r:reforma|Reforma]]: afirmar que essa forma é apenas um [[lexico:r:reflexo|reflexo]] ilusorio (ideológico) de interesses materiais é recusar -se a compreender a historia. Thao propõe [[lexico:e:explicar|explicar]] o movimento da Reforma como a [[lexico:t:traducao|tradução]] "racionalizada" da experiência realmente vivida das novas condições de vida trazidas pelo próprio [[lexico:d:desenvolvimento|desenvolvimento]] da burguesia, condições caracterizadas sobretudo pela segurança que não mais obrigava, como o fazia a insegurança dos séculos precedentes, a encerrar a espiritualidade nos claustros, e permitia em [[lexico:o:oposicao|oposição]] adorar [[lexico:d:deus|Deus]] no mundo. Cabe portanto introduzir no seio das análises marxistas análises feno-menológicas referentes à consciência considerada como [[lexico:f:fonte|fonte]] das superestruturas com a infra-estrutura [[lexico:e:economica|econômica]] onde se acha comprometida em última análise (mas em última análise apenas). Assim, encontra-se legitimada simultaneamente a [[lexico:p:possibilidade|possibilidade]] de um desenvolvimento dialético da historia cujo sentido é ao mesmo [[lexico:t:tempo|tempo]] [[lexico:o:objetivo|objetivo]] e subjetivo, isto é, necessário e [[lexico:c:contingente|contingente]]: os homens não se prendem diretamente ao econômico; prendem-se ao [[lexico:e:existencial|existencial]] ou antes o econômico é já existencial e sua [[lexico:l:liberdade|liberdade]] de defesa, é por eles experimentada como real. O problema revolucionário, segundo Thao, não é pois apenas de organizar e estabelecer uma [[lexico:e:economia|economia]] nova; está na realização pelo homem do próprio sentido de seu devir. É nesse sentido, segundo ele, que a [[lexico:t:teoria|teoria]] de [[lexico:m:marx|Marx]] não é um [[lexico:d:dogma|dogma]], mas um guia para a [[lexico:a:acao|ação]].

Merleau-Ponty aborda o mesmo problema mas pelo seu lado concretamente político. Negar à história um sentido é negar-lhe sua verdade e sua [[lexico:r:responsabilidade|responsabilidade]] na política, é dar a entender que o Resistente não tem maiores motivos que o Colaborador para matar, é sustentar que o "fim justifica os meios", segundo uma [[lexico:f:formula|fórmula]] que teve seu êxito porque o [[lexico:c:caminho|caminho]] em direção ao fim, colocado arbitrariamente por um [[lexico:p:projeto|projeto]] subjetivo e incontrolável, pode passar por qualquer caminho, não importa qual, e a [[lexico:f:felicidade|felicidade]] e a liberdade dos homens pelo nazismo e Auschwitz. A história mostra que isto não se dá. Não é preciso dizer que a [[lexico:v:violencia|violência]] é inelutável porque o [[lexico:f:futuro|futuro]] está [[lexico:a:aberto|aberto]] e "[[lexico:a:a-se|a se]] realizar", é preciso ainda dizer que certa violência é mais justificada que outra; não se deve apenas consentir em que a política não pode deixar de ser um [[lexico:m:maquiavel|Maquiavel]], mas mostrar igualmente que a história tem suas manhas e maquiaveliza eventualmente os Maquiavel. Se a história mostra, se a história tem manhas é porque ela visa algum objetivo e significa. Não a própria história, que não passa de uma [[lexico:a:abstracao|abstração]]; mas existe "uma significação média e [[lexico:e:estatistica|estatística]]" dos projetos dos homens comprometidos numa situação, que finalmente só se define por tais projetos e sua resultante. Esse sentido de uma situação é o sentido que os homens conferem a si mesmos e aos outros, num trecho de [[lexico:d:duracao|duração]] que se chama presente; o sentido de uma situação histórica é um problema de [[lexico:c:coexistencia|coexistência]] ou Mitsein; há uma história porque os homens são conjunto, não como subjetividades moleculares e fechadas que se adicionariam, mas ao contrário como seres projetados na direção de outrem como para o [[lexico:i:instrumento|instrumento]] de sua própria verdade. Há portanto um sentido da história que é o sentido que os homens vivendo dão à sua história. Assim se explica que possam infiltrar-se, numa base objetiva idêntica, tomadas de consciência variáveis, aquilo que Sartre denominava a possibilidade de um deslocamento:, "jamais uma posição objetiva no circuito da produção basta para [[lexico:p:provocar|provocar]] a [[lexico:t:tomada-de-consciencia|tomada de consciência]] de classe" (Fenomenologia da [[lexico:p:percepcao|Percepção]], 505). Não se passa automaticamente da infra-estrutura à [[lexico:s:superestrutura|superestrutura]] sempre existe um [[lexico:e:equivoco|equívoco]] entre ambas.

Mas, então, se é verdade que os homens dão à sua história seu sentido, de onde o retiram? Por uma [[lexico:e:escolha|escolha]] [[lexico:t:transcendente|transcendente]]? E quando nós imputamos a Sinngebung aos próprios homens, a suas liberdades, não fazemos uma vez mais "a história caminhar de cabeça para baixo", não estamos voltando ao idealismo? Existe uma possibilidade ideológica de sair do [[lexico:d:dilema|dilema]] do "pensamento objetivo" e do idealismo? O economista não pode explicar a história, não pode explicar como uma situação econômica se "traduz" em [[lexico:r:racismo|racismo]] ou em ceticismo, ou em social-democracia, não pode tampouco explicar que numa mesma posição no [[lexico:c:circulo|círculo]] que ele descreve, possam ser correlativas posições políticas diferentes, nem que ali haja "traidores", nem até mesmo que uma agitação política seja necessária; e nesse sentido a história é de fato contingente; mas o idealismo, que o afirma não pode igualmente explicar a história, não pode explicar que o "século das luzes" é o século XVIII, nem que os gregos não criaram a [[lexico:c:ciencia|ciência]] [[lexico:e:experimental|experimental]], nem que o fascismo é uma ameaça de nosso tempo. É portanto necessário, se se deseja compreender a história (e não existe [[lexico:t:tarefa|tarefa]] verdadeira para o [[lexico:f:filosofo|filósofo]]), sair desse duplo impasse de uma liberdade e de uma necessidade igualmente totais. "A [[lexico:g:gloria|glória]] dos resistentes como a indignidade dos colaboradores supõe ao mesmo tempo a [[lexico:c:contingencia|contingência]] da história, sem a qual não existem culpados em política, e a [[lexico:r:racionalidade|racionalidade]] da história sem a qual só existem loucos" (Humanisme et terreur, pág. 44). "Damos seu sentido à história, mas não sem. que ela no-lo proponha" (Fenomenologia da Percepção, 513). Isto significa não que a história tenha um sentido, [[lexico:u:unico|único]], necessário e por conseguinte fatal, de que os homens seriam joguetes e vítimas também, como o são afinal na filosofia hgeliana da história, mas sim que ela tem um sentido; essa significação coletiva é a resutlante das significações projetadas por subjetividades históricas no seio de sua coexistência, e que compete a essas subjetividades retomar, num [[lexico:a:ato|ato]] de apropriação, que põe fim à [[lexico:a:alienacao|alienação]] desse sentido e da história, constitui por [[lexico:s:si-mesmo|si mesmo]] uma significação desse sentido e anuncia uma [[lexico:t:transformacao|transformação]] da história. Não há de um lado um objetivo e de outro um subjetivo que lhe seria heterogêneo e procuraria nos melhores casos ajustar-se a ela: assim não há nunca uma compreensão total da história, pois, mesmo quando a compreensão é a mais adequada possível, ela compromete já a história numa nova via e lhe abre um futuro. Não se pode retomar a história nem pelo [[lexico:o:objetivismo|objetivismo]], nem pelo idealismo, nem muito menos por uma [[lexico:u:uniao|união]] problemática dos dois, mas por um aprofundamento de ambos que nos leva à própria existência dos sujeitos históricos no seu "mundo", a partir do qual o objetivismo e o idealismo aparecem como duas possibilidades, respectivamente inadequadas, para os sujeitos de se compreenderem na história. Essa compreensão existencial não é por sua vez adequada, porque há sempre um futuro para os homens, e os homens produzem seu futuro produzindo-se a si mesmos. A história por ser inacabada, isto é, humana, não é um objeto indicado; mas por ser também humana, a história não é insensata, Assim se justifica de nova maneira a tese husserliana de uma filosofia que nunca pôs fim ac problema de um "[[lexico:c:comeco|começo]] radical".

*Podemos observá-lo também em Les Aventures de la dialectique (Gallimard, 1955): ‘Hoje em dia, como há cem anos e como há trinta e oito anos, continua a ser verdade que ninguém é sujeito nem é livre sozinho, que as liberdades se contrariam e se exigem mutuamente, que a história é a história de seu debate, que se inscreve e está visível nas instituições, nas civilizações, na esteira das grandes [[lexico:a:acoes|ações]] históricas; que há meio de compreendê-las, de situá-las, se não dentro de um sistema segundo uma [[lexico:h:hierarquia|hierarquia]] exata e definitiva e na perspectiva de uma [[lexico:s:sociedade|sociedade]] Derdadeira, homogênea, última, pelo menos como diferentes episódios de uma só vida de que cada qual é uma experiência e pode passar aos que vêm depois... "(276). Mas desta vez o marxismo é atacado em sua tese fundamental, que é a própria possibilidade do [[lexico:s:socialismo|socialismo]], da sociedade em classe, da supressão do proletariado como classe pelo proletariado no poder, e do fim do [[lexico:e:estado|Estado]]: "Eis o problema: a [[lexico:r:revolucao|revolução]] é um caso [[lexico:l:limite|limite]] do [[lexico:g:governo|governo]] ou o fim do governo?" Ao que Merleau-Ponty responde. "A revolução se concebe no segundo sentido e se pratica de [[lexico:a:acordo|acordo]] com o primeiro... As revoluções são verdadeiras como movimentos e falsas como regimes" (290 e 279). Não nos cabe fazer aqui a [[lexico:d:descricao|descrição]] crítica do livro: notemos apenas que ele expressa [[lexico:i:incompatibilidade|incompatibilidade]] absoluta das teses fenomenológicas com a concepção marxista da história. Em particular, a rejeição de Merleau-Ponty da possibilidade efetiva de uma realização do socialismo não pode surpreender-nos se considerarmos que, recusando qualquer [[lexico:r:referencia|referência]] à objetiuidade das relações de produção e de suas modificações, os fenomenólogos deviam insensivelmente tratar a história e a luta de classes como devir e contradição das consciências isoladas.*