eternidade

Costuma entender-se este termo em dois sentidos: em sentido comum, segundo o qual significa o tempo infinito, ou a duração infinita, e em sentido mais filosófico, segundo o qual significa algo que não pode ser medido pelo tempo, pois transcende o tempo. Segundo Platão (Timeu), da essência eterna dizemos por vezes que foi, ou que será, mas na verdade só podemos dizer dela que é. Com efeito, o que é imóvel não pode vir a ser mais jovem nem mais velho. Da eternidade se diz que é sempre, mas deve salientar-se mais o e do que o sempre. Por isso não se pode dizer que a eternidade é uma projeção do tempo no infinito. O tempo é, antes, a imagem móvel da eternidade, isto é, uma imagem duradoura do eterno que se move de acordo com o número. Deste modo se admite o contraste entre o eterno e o sempiterno ou duradouro. Mas que a eternidade não seja simplesmente a infinita perduração temporal não quer dizer que seja algo oposto ao tempo. A eternidade não nega o tempo, mas acolhe-o, por assim dizer, no seu seio, o tempo move-se em eternidade, e é o seu modelo. Plotino recolheu e elaborou estas ideias mas teve também em conta a doutrina aristotélica.. Aristóteles parece ater-se, todavia, à concepção mais comum da eternidade, segundo a qual esta é tempo que perdura sempre. Mas ao acentuar que carece de princípio e de fim, e sobretudo ao manifestar que o eterno inclui todo o tempo e é duração imortal e divina (Sobre o Céu), usou também a contraposição mencionada no início deste artigo. Ora, Plotino insistiu ainda mais na tese platônica. Mas, de repente, a eternidade não pode reduzir-se à mera inteligibilidade nem ao repouso (Enéadas); além destes caracteres, a eternidade possui duas propriedades: unidade e indivisibilidade. Uma realidade é eterna quando não é algo no momento e algo diferente noutro momento, mas quando o é tudo ao mesmo tempo, isto é, quando possui uma “perfeição indivisível”. A eternidade é, por assim dizer, o momento de absoluta estabilidade da reunião dos inteligíveis num ponto único. Por isso, como em Platão, não se pode falar nem de futuro nem de passado; o eterno encontra-se sempre no presente; é o que é e é sempre o que é. Daí as definições caraterísticas: “a eternidade não é o substrato dos inteligíveis, mas de certo modo a irradiação que procede deles graças a essa identidade que afirma de si mesma, não com o que virá a ser depois, mas com o que é”. O ponto em que se unem todas as linhas e que persiste sem modificação na sua identidade não tem porvir que não lhe esteja já presente. Por certo que tal ser não é tão pouco o ser um presente; nesse caso, a eternidade não seria senão representação da fugacidade. Ao dizer que o eterno é o que é, pretende-se dizer, em última instância, que possui em si a plenitude do ser e que passado e futuro se encontram nele como concentrados e recolhidos. Por outras palavras, a eternidade é “o ser estável que não admite modificações no porvir e que não mudou no passado”, pois “o que se encontra nos limites do ser possui uma vida presente ao mesmo tempo plena e indivisível em todos os sentidos”. Enquanto o eterno é um ser total não composto de partes, mas antes engendrador dessas partes, distingue-se do engendrado; uma vez que o engendrado segrega o devir, o engendrado perde o seu ser enquanto se se outorgar um devir ao não engendrado sofre uma queda do seu ser verdadeiro. Daí que os seres primeiros e inteligíveis não tendam para o porvir para ser; estes seres são já a totalidade do ser: nada possuem, pois estão, por assim dizer, plenamente em si mesmos, de modo que em vez de dependerem de outra coisa para continuarem a subsistir, subsistem no seu próprio ser. A eternidade é “a vida infinita”; portanto, a vida total que nada perde de si mesma. E daí que o ser eterno se encontre, como diz Plotino, nas proximidades do Uno, de tal modo que, seguindo a sentença platônica, pode dizer-se que “a eternidade permanece no Uno” (Timeu). Em rigor , não se deveria dizer da natureza eterna que é eterna, mas simplesmente que é, que é verdade. “Pois o que é, não é distinto do que é sempre, no mesmo sentido em que o filósofo não é diferente do filósofo verdadeiro”. Por outras palavras, “o que é sempre deve tomar-se no sentido de: o que é verdadeiramente”. O tempo é, por isso, queda e imagem da eternidade, a qual não é mera abstração do ser temporal, mas fundamento deste ser. A eternidade é o fundamento da temporalidade. A meditação de Santo Agostinho, segue uma via parecida. A eternidade não pode medir-se pelo tempo, mas não é simplesmente o intemporal: “a eternidade não tem em si nada que passa; nela está tudo presente, o que não acontece com o tempo, que nunca pode estar verdadeiramente presente”. Por isso a eternidade pertence a Deus num sentido parecido àquele em que, em Plotino, pertence ao mundo. Também se distinguiu entre a sempiternidade, que decorre no tempo, e a eternidade, que constitui o eterno que está e permanece. A eternidade é a posse inteira, simultânea e perfeita de uma vida interminável.

S. Tomás aprovou esta definição e defende-a contra aqueles que objetaram a simultaneidade; segundo eles, a eternidade não pode ser omni-simultânea, pois quando as Escrituras se referem a dias e a épocas na eternidade, a referência é no plural. S. Tomás alega, entre outras coisas, que a eternidade é omni-simultânea precisamente porque, da sua definição, precisa de se eliminar o tempo. Assim se torna possível distinguir rigorosamente entre a eternidade e o tempo: a primeira é simultânea e mede o ser permanente; o segundo é sucessivo e mede todo o movimento. Durante a época moderna, tratou-se o conceito de eternidade em sentidos semelhantes aos postos em relevo pelos filósofos medievais. Espinosa indica (Ética), que entende por eternidade “a própria existência na medida em que se concebe necessariamente como decorrendo apenas da definição da coisa eterna”, e acrescenta que tal existência não se pode aplicar mediante a duração ou o tempo, embora se conceba a duração sem princípio nem fim. Outros pensadores, com Locke, examinaram a noção de eternidade do ponto de vista da formação psicológica da sua ideia; Locke afirma (Ensaio sobre o Entendimento Humano) que a ideia de eternidade procede da mesma imprecisão original de que surge a ideia de tempo (ideia de sucessão e duração), mas procedendo até ao infinito (e concebendo que a razão subsiste sempre com o fim de ir mais longe). Deste modo, Locke tendeu a conceber a eternidade como uma ideia de tempo sem princípio nem fim e, portanto, a usar o método de entender o eterno como ampliação do temporal até ao infinito. (Ferrater)

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ENSAIOS DE FILOSOFIA
Por este termo, não estamos querendo compreender “o estar fora do tempo”, mas, antes, a dinâmica que constitui o próprio tempo, e que se caracteriza como um trasbordamento, como pura gratuidade. Pois bem, o que a eternidade deixa transbordar, a graça que dela superflui é tempo, finitude. O que está sempre na iminência de deixar de ser, para poder vir a (re)começar a ser. Ou seja, deixar de ser futuro para poder vir, para começar a ser presente, deixar de ser presente, para começar a ser passado. Tempo que impelido pela eternidade torna-se fugaz. Fugacidade que causa o esquecimento da própria eternidade que o impele, e que se mostra precisamente no instante onde co-incide o fim e o começo, o deixar de ser e o vir a ser de tudo o que é num agora — a que Eckhart chama o agora da eternidade.

Diremos então, este agora da eternidade é o fenômeno onde esta se concretiza como tempo, e que diz o ato onde tudo é criado: seja o homem, as coisas, as imagens, as palavras, os conceitos. Nesse agora da eternidade, Deus é experienciado na sua unidade, fazendo calar todas as diferenças, negando todas as negações, todos os limites que nos determinam como sendo isto ou aquilo. Ora, este agora acontece no silêncio, na quase indiferença que caracteriza o nosso modo de ser cotidiano, onde não tematizamos, não sabemos em que consiste o ser das coisas e de nós mesmos, mas apenas nos deixamos ser. Sendo assim, este momento em que Deus se faz presente no homem e nas coisas, transcende a todo dizer objetivo, a todas as categorias que representam os limites do entendimento humano, porque Deus, em sua unidade, é muito maior do que qualquer ideia ou juízo que d’Ele possamos fazer. Contudo, embora não possamos conhecê-l’O através do uso de categorias, todas as coisas d’Ele nos dão testemunho, posto que Deus é o princípio do qual participamos, e que nos mantém em nossa existência. Por isso, se se quer “conhecê-lo” não é preciso formular nenhuma teoria, basta atentar para isto que nós mesmos somos; basta escutar o silêncio que precede e perpassa todas as nossas ações quotidianas, pois é, na calada destas ações, que ressoa a Palavra de Deus.

SEMPRE O MESMO ACERCA DO MESMO
Mas, resistamos, aqui, à tentação platônica, pois bem nos parece que pouco ganhamos, para esclarecimento deste, como de quaisquer outros mitos, identificando o «outrora» com a «eternidade». Que sabemos nós da eternidade, além de que nela indistintos e indiferenciados devem estar o «foi», o «é» e o «será», o passado, o presente e o futuro? E ainda este pouco que da eternidade nos é possível pensar e dizer, seria, uma vez aplicado aos mitos em questão, bem como a todos os que na verdade o sejam, muito mais obstrutivo do caminho a seguir por uma exegese que não queira partir das entrelinhas do relato mítico para chegar a um vácuo de entre-ideias, que não são as de ninguém, nem as nossas, nem as de quem quer que pela primeira vez o relatou. E há mais: uma eternidade, concebida por negação do tempo, constituir-se-ia aqui como a mais importuna das importunidades. Pois nada mais certo do que ver no «outrora» ou «naquele tempo» do mito, o tempo em que as «coisas» e as «palavras» acontecem, e o acontecer não se harmoniza de modo nenhum com o eterno-indiferenciado. Pelo contrário, o acontecimento fundamenta as diferenças ou, pelo menos, uma: a diferença do que foi e do que é. Dir-se-ia mesmo que tudo aconteceu «outrora», e que «agora», ou nada mais acontece, ou o que acontece é apenas repetição do que aconteceu. Como entender esta repetição? De qualquer maneira, excepto como comemoração, pois que esta palavra implica lembrar, recordar, trazer um «agora» distante até os beirais do mais chegado dos «agoras», ao passo que a celebração ritual de um mito (no caso, a repetição periódica da dança Maro), se distingue pelo querer repor o «agora» no «outrora», o tempo em que nada acontece no outro tempo em que tudo aconteceu. Não se trata, por conseguinte, de trazer o passado para o presente nem de levar o presente para o passado — este é o mister da história, não o da religião; porque a história onde procura as origens, sempre encontrará o originado, e a religião (bem sabemos que a etimologia não é certa) o que pretende é religare o que, no dia-a-dia, nos vai parecendo cada vez mais desligado, não o presente, do passado e do futuro, mas do originado, da origem ou das origens.

HISTÓRIA DA ETERNIDADE
Excertos da tradução em português de Carmen Cirne Lima

Naquela passagem das Enéadas que pretende interrogar e definir a natureza do tempo, afirma-se que é indispensável conhecer previamente a eternidade, que — como todos sabem — é seu modelo e arquétipo. Essa advertência preliminar, tanto mais grave se a considerarmos sincera, parece aniquilar toda esperança de nos entendermos com o homem que a escreveu. O tempo é um problema para nós, um terrível e exigente problema, talvez o mais vital da metafísica; a eternidade, um jogo ou uma cansada esperança. Lemos no Timeu de Platão que o tempo é uma imagem móvel da eternidade; e isso é apenas um acorde que a ninguém distrai da convicção de ser a eternidade imagem feita de substância de tempo. Essa imagem, essa palavra tosca enriquecida pelas discórdias humanas, é o que me proponho historiar.

Invertendo o método de Plotino (única maneira de aproveitá-lo) começarei por lembrar as obscuridades inerentes ao tempo: mistério metafísico, natural, que deve preceder a eternidade, que é filha dos homens. Uma dessas obscuridades, não a mais árdua nem a menos bela, é a que nos impede de precisar a direção do tempo. Que flui do passado para o futuro é a crença comum, mas não mais ilógica é a contrária, aquela que Miguel de Unamuno gravou em verso espanhol:

Noturno, o rio das horas flui de seu manancial, que é o amanhã etemo…[[O conceito escolástico do tempo como a fluência do potencial no atual tem afinidade com essa ideia. Cf os objetos eternos de Whitehead, que constituem o “reino da possibilidade” e ingressam no tempo.]]

Ambas são igualmente verossímeis — e igualmente inverificáveis. Bradley nega as duas e adianta uma hipótese pessoal: excluir o futuro, que é uma simples construção de nossa esperança, e reduzir o “atual” á agonia do momento presente desintegrando-se no passado. Essa regressão temporal costuma corresponder aos estados de declínio ou insipidez, ao passo que qualquer intensidade nos parece caminhar para o futuro… Bradley nega o futuro; uma das escolas filosóficas da Índia nega o presente, por considerá-lo inapreensível. Ou a laranja está prestes a cair do galho, ou já está no chão, afirmam esses simplificadores estranhos. Ninguém a vê cair.

O tempo propõe outras dificuldades. Uma, talvez a maior, a de sincronizar o tempo individual de cada pessoa com o tempo geral das matemáticas, foi fartamente apregoada pelo recente alarma relativista e todos a recordam — ou lembram tê-la recordado até bem pouco tempo. (Eu a recupero assim, deformando-a: Se o tempo é um processo mental, como podem milhares de homens, ou dois homem diferentes, compartilhá-lo?) Outra é a destinada pelos eleatas a refutar o movimento. Pode ser compreendida nestas palavras: É impossível que em oitocentos anos de tempo transcorra um prazo de quatorze minutos, porque é obrigatório que antes hajam passado sete, e antes de sete, três minutos e meio, e antes de três e meio, um minuto e três quartos, e assim infinitamente, de modo que os quatorze minutos nunca se completam. Russel rebate esse argumento, afirmando a realidade e mesmo vulgaridade dos números infinitos que, entretanto, se não de uma só vez, por definição, não como termo “final” de um processo enumerativo sem fim. Esses algarismos anormais de Russel são uma boa antecipação da eternidade, que tampouco se deixa definir pela enumeração de suas partes.

Nenhuma das várias eternidades que os homens planejaram — a do nominalismo, a de Irineu de Lião, a de Platão — é uma agregação mecânica do passado do presente e do futuro. É uma coisa mais simples e mais mágica: é a simultaneidade desses tempos. A linguagem comum e aquele dicionário assombroso dont choque édition fait regretter la précédente,[[“de que cada edição faz lamentar a precedente.” (N. do T.)]]de que se concebe e milhares que se perdem; mas a Inteligência Divina abarca de uma só vez todas as coisas. O passado está em seu presente, assim como também o futuro. Nada transcorre neste mundo, no qual persistem todas as coisas, quietas na felicidade de sua condição.

Passo a considerar essa eternidade, da qual derivaram as subsequentes. É verdade que Platão não a inaugura — num livro especial, fala dos “antigos e sagrados filósofos” que o precederam — mas amplia e resume com esplendor tudo o que imaginaram os anteriores. Deussen o compara ao ocaso: luz apaixonada e final. Todas as concepções gregas de eternidade convergem em seus livros, ora rechaçadas, ora tragicamente adornadas. Por isso faço-o preceder a Irineu, que ordena a segunda eternidade: a coroada pelas três pessoas, distintas mas inextricáveis.

Diz Plotino com notório fervor: Toda coisa no céu inteligível também é céu, e ali a terra é céu, como também os animais, as plantas, os homens e o mar. Têm por espetáculo um mundo que não foi gerado. Cada um se vê nos outros. Não há nesse reino coisa que não seja diáfana. Nada é impenetrável, nada é opaco e a luz encontra a luz. Todos estão em toda parte, e tudo é tudo. Cada coisa é todas as coisas. O sol é todas as estrelas, e cada estrela é todas as estrelas e o sol Ninguém caminha ali como sobre uma terra estranha. Esse universo unânime, essa apoteose da assimilação e do intercâmbio, não é contudo a eternidade; é um céu limítrofe, não inteiramente emancipado do número e do espaço. Esta passagem do quinto livro quer exortar à contemplação da eternidade, ao mundo das formas universais: Que os homens a quem maravilha este mundo — sua capacidade, sua beleza, a ordem de seu movimento contínuo, os deuses manifestos ou invisíveis que o percorrem, os demônios, árvores e animais — elevem o pensamento a essa Realidade, da qual tudo isto é cópia. Verão aí as formas inteligíveis, não de eternidade concedida mas eternas, e verão também a seu comandante, a Inteligência pura, e a Sabedoria inalcançável e a idade genuína de Cronos, cujo nome é Plenitude. Todas as coisas imortais estão nele, cada intelecto, cada deus e cada alma. Todos os lugares lhe são presentes; onde irá? Está feliz, para que provar mudança e vicissitude? E essa felicidade não é coisa adquirida, de que carecesse no início. Numa só eternidade as coisas são suas: essa eternidade que o tempo arremeda ao girar em tomo da alma, sempre desertor de um passado, sempre cobiçoso de um futuro.

As repetidas afirmações de pluralidade dispensadas pelos parágrafos anteriores podem induzir-nos ao erro. O universo ideal a que nos convida Plotino aprecia menos a variedade que a plenitude; é um repertório seleto, que não tolera a repetição e o pleonasmo. É o museu imóvel e terrível dos arquétipos platônicos. Não sei se foi visto por olhos mortais (fora da intuição visionária ou do pesadelo) ou se o grego distante que o concebeu chegou a representá-lo, mas pressinto nele algo de museu: quieto, monstruoso e classificado… Trata-se de uma imaginação pessoal da qual pode prescindir o leitor, do que não convém que prescinda é de alguma informação sobre esses arquétipos platônicos, ou causas primordiais ou ideias que povoam e compõe a eternidade.

É impossível aqui uma discussão prolixa do sistema platônico, mas não certas advertências de intenção propedêutica. Para nós, a última e firme realidade das coisas é a matéria — os elétrons giratórios que percorrem distâncias estelares na solidão dos átomos -; para os capazes de platonizar, a espécie, a forma. No terceiro livro da Enéadas, lemos que a matéria é irreal: uma simples e oca passividade que recebe as formas universais como um espelho as receberia; estas a agitam e povoam sem alterá-la. Sua plenitude é precisamente a de um espelho, que aparenta estar cheio e está vazio; é um fantasma que nem sequer desaparece, porque não tem nem ao menos a capacidade de cessar. O fundamental são as formas. Repetindo Plotino, disse delas Pedro Malón de Chaide, muito depois: Deus fez como se tivésseis um sinete oitavado, de ouro, tendo numa parte um leão esculpido; na outra, um cavalo; noutra uma águia, e assim nas danais; e um pedaço de cera imprimísseis o leão; noutro, a águia; noutro, o cavalo; é claro que tudo o que está na cera está no ouro, e só podeis imprimir o que ali tendes esculpido. Mas há uma diferença, que, no final, o que está w cera é cera, e vale pouco; mas o que está no ouro é ouro e vale muito. Nas criaturas estão estas perfeições finitas e de pouco valor; em Deus são de ouro, são o próprio Deus. Daí podemos inferir que a matéria ê nada.

Consideramos esse critério mau e até inconcebível, e não obstante o aplicamos continuamente. Um capítulo de Schopenhauer não é o papel nas oficinas de Leipzig nem a impressão, nem as delicadezas e perfis da escritura gótica, nem a enumeração dos sons que o compõem nem sequer a opinião que temos dele; Miriam Hopkins é feita de Miriam Hopkins, não dos princípios nitrogenados ou minerais, hidratos de carbono, alcalóides e graxas neutras que formam a substância transitória desse fino espectro de prata ou essência inteligível de Hollywood. Essas ilustrações ou sofismas podem exortar-nos a tolerar de boa vontade a tese platônica. Vamos formulá-la assim: Os indivíduos e as coisas existem na medida em que participam da espécie que os inclui, que é sua realidade permanente Procuro o exemplo mais conveniente: o de um pássaro. O hábito de andarem bandos, a pequenez, a identidade de traços, a antiga ligação com os dois crepúsculos, o do princípio dos dias e o de seu término, a circunstância de serem mais frequentes ao ouvido do que à visão — tudo isso nos incita a admitir a primazia da espécie e a quase perfeita nulidade dos indivíduos.[[Vivo, Filho de Despeito, o improvável Robinson metafísico do romance de Abubeker Abentofail, resigna-se a coma as frutas e os peixes que são abundantes em sua ilha, sempre cuidando para que nenhuma espécie se perca e por tua culpa o universo se empobreça.]] Sem erro, Keats pode pensar que o rouxinol que o encanta é o mesmo que Rute ouviu nos trigais de Belém de Judá; Stevenson erige um só pássaro que consome os séculos: o rouxinol devorador do tempo. Schopenhauer, o apaixonado e lúcido Schopenhauer, apresenta uma razão: a pura atualidade corporal em que vivem os animais, seu desconhecimento da morte e das lembranças. Logo acrescenta, não sem um sorriso: Quem me ouvir afirmar que o gato cinzento a brincar no pátio agora é o mesmo que brincava e fazia travessuras há quinhentos anos, pensará de mim o que quiser, mas loucura mais estranha é imaginar que fundamentalmente seja outro. E depois: Destino e vida de leões exige a leonidade que, considerada no tempo, è um leão imortal que se mantém mediante a infinita reposição dos indivíduos, cuja geração e cuja morte formam a força dessa figura imperecível. E antes: Uma infinita duração precedeu ao meu nascimento; o que fui eu enquanto isso? Metafisicamente, poderia talvez responder-me: “Eu sempre fui eu; quer dizer, todos que disseram eu durante esse tempo não eram outros senão eu.”

Presumo que a eterna Leonidade possa ser aprovada pelo meu leitor, que sentirá um alívio majestoso ante esse único Leão, multiplicado nos espelhos do tempo. Não espero o mesmo do conceito de eterna Humanidade: sei que nosso eu o repele, e que prefere derramá-lo sem medo sobre o eu dos outros. Mau sinal; formas universais muito mais árduas nos propõe Platão. Por exemplo, a Mesidade ou Mesa Inteligível que está nos céus: arquétipo quadrúpede que perseguem, condenados ao sonho e à frustração, todos os marceneiros do mundo. (Não posso negá-la totalmente: sem uma mesa ideal, não teríamos chegado a mesas concretas.) Por exemplo, a Triangularidade: eminente polígono de três lados que não está no espaço e que não se quer degradar a equilátero, escaleno ou isósceles. (Tampouco o repudio; é o das cartilhas de geometria.) Por exemplo: a Necessidade, a Razão, a Postergação, a Relação, a Consideração, o Tamanho, a Ordem, a Lentidão, a Posição, a Declaração, a Desordem. Já não sei o que opinar sobre essas comodidades do pensamento elevadas a formas; penso que homem algum as poderá intuir sem o auxilio da morte, da febre ou da loucura. Esquecia-me de outro arquétipo que abrange a todos e os exalta: a eternidade, cuja cópia despedaçada é o tempo.

Desconheço se meu leitor precisa de argumentos para descrer da doutrina platônica. Posso fornecer-lhe muitos: um, a agregação incompatível de vozes genéricas e de vozes abstratas que coabitam sans gêne na população do mundo arquétipo; outro, a reserva de seu inventor sobre o procedimento que as coisas utilizam para participar das formas universais; outro, a conjetura de que esses mesmos arquétipos assépticos padecem de mistura e variedade. Não são insolúveis: são tão confusos como as criaturas do tempo. Fabricados à imagem das criaturas, repetem essas mesmas anomalias que querem resolver. A Leonidade, digamos, como prescindirá da Soberba e da Ruividão, da Jubidade e da Garridade? A essa pergunta não há resposta e não pode haver: não esperemos do termo leonidade uma virtude muito superior à que tem essa palavra sem o sufixo.[[Não quero me despedir do platonismo (que parece glacial) sem transmitir esta observação, na esperança de que lhe dêem prosseguimento e a justifiquem: O genérico pode ser mais intenso que o concreto. Casos ilustrativos não faltam. Quando menino, veraneando no norte da província, a planície arredondada e os homens que tomavam mate na cozinha me interessaram, mas minha felicidade foi incrível quando soube que esse arredondado era o “pampa” e esses homens, “gaúchos”. O mesmo ocorre com o imaginoso que se apaixona. O genérico (o nome repetido, o tipo, a pátria, o destino admirável que lhe atribui, prevalece sobre os traços individuais, que são tolerados graças ao que foi dito anteriormente.
O exemplo extremo, o de quem se apaixona por ouvir falar, é muito comum nas literaturas persa e árabe. Ouvir a descrição de uma rainha — os cabelos semelhantes às noites da separação e à emigração, mas o rosto como o dia da delícia, os seios como esferas de marfim que dão luz às luas, o andar que envergonha os antílopes e provoca o desespero dos salgueiros, os pesados quadris que a impedem de ficar de pé, os pés estreitos como ponta de lança — e apaixonar-se por ela até a placidez e a morte, é um dos temas tradicionais das 1001 Noites. Leia-se a história de Badrbasim, filho de Sharimã, ou a de Ibrahim e Yamila.]]

Volto à eternidade de Plotino. O quinto livro das Enéadas inclui um inventário muito geral das partes que a compõem. Está ali a Justiça, assim como os Números (até qual?) e as Virtudes e os Atos e o Movimento, mas não os erros e as injúrias, que são enfermidades de uma matéria em que se moldou uma Forma. A Música está ali, não enquanto melodia, mas sim enquanto Harmonia e Ritmo. Da patologia e da agricultura não há arquétipos, porque não são necessárias. Ficam excluídas igualmente a fazenda, a estratégia, a retórica e a arte de governar — ainda que, ao longo do tempo, retirem algo da Beleza e do Número. Não há indivíduos, não há uma forma primordial de Sócrates nem sequer de Homem Alto ou de Imperador; há, de modo geral, o Homem. Entretanto, estão ali todas as figuras geométricas. Das cores, apenas as primárias: não há Cinzento nem Purpúreo nem Verde nessa eternidade. Em ordem ascendente, seus arquétipos mais antigos são estes: a Diferença, a Igualdade, o Movimento, a Quietude e o Ser.